Περί «υγιούς» φιλοσοφικής κριτικής εν καιρώ επιδημίας…
Στις 26/2/2020 ο Ιταλός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν αποφασίζει να μην μιλήσει εκ του ασφαλούς. Όντας κάποιος που ανήκει στις λεγόμενες «ευπαθείς ομάδες» λόγω ηλικίας, αλλά και κάποιος που ζει στην καρδιά της επιδημίας του COVID-19 στην Ευρώπη, δημοσιεύει ένα κείμενο με τίτλο «Η επινόηση μιας επιδημίας», θέτοντας κάποια ερωτήματα στην ιταλική κοινωνία.[1]
Το κείμενο του Αγκάμπεν προκάλεσε μία επιδημία από έντονες αντιδράσεις και βίαιες κριτικές παγκοσμίως ακόμη και από όσους δήλωναν αναγνώστες του έργου του·[2] κριτικές οι οποίες έγιναν κυριολεκτικά και μεταφορικά viral και διαπέρασαν κάθε τείχος προστασίας,[3] λόγω του εξαιρετικά ατυχούς, όπως αποδείχθηκε από τα γεγονότα, τίτλου· τίτλος που, κατ’ ουσίαν, τον ταύτισε με τους συνομωσιολόγους και με τον πολιτικό λόγο που αρθρώνεται από τον Τραμπ ή τον Τζόνσον.
Το αποτέλεσμα ήταν όλη η συζήτηση να περιστραφεί γύρω από τον τίτλο και να απωθηθεί το ερώτημα που έθετε το κείμενο. Διότι εάν ο Αγκάμπεν δεν είχε σπεύσει να τιτλοφορήσει και να δομήσει την επιχειρηματολογία του κειμένου του βασιζόμενος στις εξίσου βιαστικές δηλώσεις του Εθνικού Κέντρου Ερευνών (CNR)[4] ότι όχι μόνο «δεν υπάρχει επιδημία SARS-CoV2 στην Ιταλία», αλλά «βάσει των διαθέσιμων, έως σήμερα, επιδημιολογικών δεδομένων από δεκάδες χιλιάδες περιπτώσεις, η λοίμωξη προκαλεί ήπια/μέτρια συμπτώματα (ένα είδος γρίπης) στο 80-90% των περιστατικών», ενδεχομένως, να μην είχε αδικήσει ο ίδιος το ερώτημά του: «Γιατί λοιπόν τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και οι αρμόδιες αρχές επιδιώκουν να εξαπλώνουν κλίμα πανικού χρησιμοποιώντας επί της ουσίας την κατάσταση εξαίρεσης για ολόκληρες περιφέρειες που προκαλεί σημαντικούς περιορισμούς στην κινητικότητα και αναστέλλει τη φυσιολογική λειτουργία στην καθημερινή ζωή και στην εργασία;».[5]
Κοντολογίς, ρωτά ο Αγκάμπεν, γιατί πολιτικά επιδιώκεται να επιβληθεί μία κατάσταση εξαίρεσης σαν να υπάρχει επιδημία – από τη στιγμή, μάλιστα, που επιστημονικά δηλώνεται σε πρώτη φάση ότι δεν υπάρχει επιδημία – και γιατί κοινωνικά επικροτείται ή επιζητείται η κατάσταση εξαίρεσης πριν αποφανθούν οριστικά οι αρμόδιοι επιστημονικοί οργανισμοί και φορείς ότι πράγματι υπάρχει επιδημία; Μάλιστα, σε επόμενες παρεμβάσεις του θα αποσαφηνίσει περαιτέρω το ερώτημα: «το ζήτημα είναι να σκεφτούμε την ευκολία με την οποία μία ολόκληρη κοινωνία έχει συναινέσει να νιώθει χτυπημένη από την επιδημία, να αυτο-απομονώνεται στο σπίτι και να αναστέλλει τις κανονικότητες της ζωής της, τις σχέσεις της που αφορούν την εργασία, τη φιλία, τον έρωτα, ακόμα και τις θρησκευτικές και πολιτικές της πεποιθήσεις. Γιατί άραγε δεν έχουν υπάρξει διαμαρτυρίες και αντιδράσεις, όπως συνηθίζεται σε τέτοιες περιπτώσεις;». [6]) Ουσιαστικά, λοιπόν, ο Αγκάμπεν διερωτάται ως προς το γιατί η βιοπολιτική διαχείριση της επιδημίας με «αστυνομικά μέτρα» όχι μόνο δεν καταγγέλλεται, αλλά έχει ήδη κερδίσει την κοινωνική συναίνεση.
Το γεγονός ότι κάποιοι έφθασαν στο σημείο να υποστηρίξουν ότι «πρέπει να υπερασπιστούμε την κοινωνία» από τον Αγκάμπεν,[7] επειδή τόλμησε να θέσει ερωτήματα και να επαναλάβει με συνέπεια θέσεις που υποστηρίζει εδώ και δεκαετίες, μόνο και μόνο επειδή τώρα αφορούν το παρόν μας, και όχι την κοινωνία της αρχαίας Ρώμης ή τη ναζιστική Γερμανία, όπως και το ότι ο ίδιος ο Αγκάμπεν δείχνει έκπληκτος μπροστά στο γεγονός ότι τόσο η Εκκλησία όσο και οι συνταγματολόγοι σιωπούν μπροστά στη βίαιη κατάλυση τόσο της σχέσης με τον πλησίον όσο και του Συντάγματος,[8] είναι, κατά τη γνώμη μας, ένα σύμπτωμα της αδυναμίας ανά-γνωσης του παρ-όντος τόσο των επικριτών του Αγκάμπεν όσο και του ίδιου του Αγκάμπεν. Με άλλα λόγια, είναι ένα σύμπτωμα του ότι η κυρίαρχη χρήση του σημαίνοντος «βιοπολιτική» αποδεικνύεται τυφλή απέναντι στο ιστορικό a priori της ίδιας της νεωτερικότητας.
Διότι όσοι άσκησαν κριτική στον Αγκάμπεν, επειδή τώρα προέχουν η επιβίωση του είδους μας και η «ατομική υπευθυνότητα» απέναντι σε μία απειλή για τη «δημόσια υγεία», ενώ ταυτοχρόνως (νομίζουν πως) ασκούν κριτική στην κυρίαρχη βιοπολιτική διεκδικώντας μία πιο «δημοκρατική» ή πιο «προοδευτική» βιοπολιτική, απλώς ταυτίζουν τη βιοπολιτική με τη διαχείριση της «κρίσης» του COVID-19 και απωθούν ότι η «βιοπολιτική» δεν ξεκίνησε τους δύο τελευταίους μήνες, αλλά έχει μία ιστορία συνεκτατή με την ιστορία του καπιταλιστικού συστήματος. Διότι, όπως μία «χρηματοπιστωτική κρίση» δεν (πρέπει να) ταυτίζεται ως ιστορική διαδικασία με το «κραχ» στα χρηματιστήρια, αλλά ουσιαστικά το «κραχ» αποκαλύπτει τους μηχανισμούς καπιταλιστικής ανάπτυξης με όρους «φούσκας», με τους οποίους ήδη λειτουργούσε το χρηματοπιστωτικό σύστημα παράγοντας κερδοφορία και ανισότητα, έτσι και μία «βιοπολιτική διαχείριση» της επιδημίας δεν (πρέπει να) ταυτίζεται ως ιστορική διαδικασία με την επιταγή «μένουμε σπίτι», αλλά ουσιαστικά η «βιοπολιτική διαχείριση» της επιδημίας αποκαλύπτει τους μηχανισμούς και τις σχέσεις εξουσίας-γνώσης που βρίσκονταν ήδη επί το έργον και διέτρεχαν την κοινωνία εδώ και κάποιους αιώνες, παράγοντας το πειθαρχημένο και επιδεκτικό στον πλήρη έλεγχο υποκείμενο και τον πειθαρχημένο και επιδεκτικό στον πλήρη έλεγχο πληθυσμό – κοντολογίς, παράγοντας συναίνεση «για την υπεράσπιση της κοινωνίας».
Επομένως, το ότι ο Αγκάμπεν – αλλά και πολλοί άλλοι – δεν μπόρεσε, εν τέλει, να κρύψει την έκπληξή του σχετικά με τη συναίνεση της ιταλικής κοινωνίας, είναι σύμπτωμα του ότι η βιοπολιτική έχει επικρατήσει να ταυτίζεται μόνο με περιόδους «κρίσης» και «εξαίρεσης», δηλαδή με την κατασταλτική της λειτουργία, και όχι με όλο το εύρος της ιστορικότητας της παραγωγικής της λειτουργίας, δηλαδή ως το «διαρκές παρόν» και ως ο «κανόνας» της καπιταλιστικής υποκειμενικότητας. Επομένως, επειδή λησμονείται το βασικό φουκωικό μάθημα ότι «δεν υπάρχει πολιτική που να μην είναι πολιτική των σωμάτων»,[9] είμαστε αναγκασμένοι να νιώθουμε στο πετσί μας σε κάθε «κρίση» οικονομίας ή υγείας το ιστορικό πλέγμα των σχέσεων εξουσίας και γνώσης που καθορίζει την ίδια τη ζωή μας.
Περί βιοπολιτικής διαχείρισης…
Προφανώς, δεν υπάρχει η δυνατότητα να επιχειρήσουμε εδώ μία εκτενή γενεαλογία της έννοιας της βιοπολιτικής. Ωστόσο, κρίνεται αναγκαίο να αναδείξουμε σχηματικά τον ιστορικό της χαρακτήρα και τους μετασχηματισμούς της στη Δύση, για να καταδείξουμε το πώς η ίδια η συγκρότησή μας ως υποκείμενα στις αρχές του 21ου αιώνα και, συνακόλουθα, ο τρόπος που βιώνουμε, αντιλαμβανόμαστε και ερμηνεύουμε την κρίση του COVID-19 δεν μπορούν να ιδωθούν αποκομμένα από τη μακρά ιστορία αυτού που καλείται βιοπολιτική.
Για να πιάσουμε το νήμα, θα πρέπει να εκκινήσουμε από τη συνάρθρωση της επιστημονικής γνώσης και της αστυνομίας [Polizeiwissenschaft] στον ευρωπαϊκό χώρο κατά τον 18ο αιώνα, γεγονός που καθόρισε τα δύο κεντρικά χαρακτηριστικά της βιοπολιτικής: αφενός, την εντεινόμενη μετατόπιση της ποιμαντικής εξουσίας προς τους μηχανισμούς του νεωτερικού Κράτους μέσω του λόγου και των πρακτικών της νεωτερικής Επιστήμης·[10] και, αφετέρου, την αυξανόμενη επικράτηση και διάχυση ενός καθεστώτος αλήθειας το οποίο αρθρώνεται και λειτουργεί ολοένα και περισσότερο όχι μέσω του (δικαιικού) Νόμου, αλλά μέσω του (ιατρικού) Κανόνα [norm].[11] Και ήταν κατά τον «μακρύ 19ο αιώνα» όπου η βιοπολιτική θα αποκτούσε πληρέστερη μορφή εντός του πλαισίου σύγκλισης των ιστορικών συνθηκών εδραίωσης του καπιταλιστικού συστήματος και των ιστορικών συνθηκών εδραίωσης της βιοπολιτικής εξουσίας, καθώς «[γ]ια την καπιταλιστική κοινωνία αυτό που προέχει πάνω από όλα είναι η βιο-πολιτική, το βιολογικό, το σωματικό, το αισθητό. Το σώμα είναι μία βιο-πολιτική πραγματικότητα· η ιατρική είναι μία βιο-πολιτική στρατηγική».[12] Μέσα από τη συναρμογή τεχνολογιών πειθάρχησης του υποκειμένου (ανατομικο-πολιτική του ανθρώπινου σώματος) και ρύθμισης του πληθυσμού (βιοπολιτική του πληθυσμού), το σώμα και ο πληθυσμός μετατράπηκαν σε κατ’ εξοχήν αντικείμενα μίας συστηματικής επιστημονικής γνώσης και βρέθηκαν στο στόχαστρο ενός πλέγματος σχέσεων εξουσίας που ταυτοχρόνως στηρίζονταν από, και παρήγαγαν αυτήν την επιστημονική γνώση. Για πρώτη φορά, δηλαδή, μέσω του επιστημονικού λόγου [discourse], «το βιολογικό στοιχείο αντανακλάται στο πολιτικό στοιχείο»,[13] μέσα από δύο ακολουθίες: «την ακολουθία – σώμα – οργανισμός – πειθαρχία – θεσμοί· και την ακολουθία πληθυσμός – βιολογικές διεργασίες – ρυθμιστικοί μηχανισμοί – κράτος».[14]
Η συγκρότηση της επιστημονικής ιατρικής και των διαφόρων ιατρικών ειδικοτήτων με επίκεντρο το νοσοκομείο και το εργαστήριο, η συστηματική ανέγερση ιδρυμάτων εγκλεισμού (φυλακές, ψυχιατρεία, κ.ο.κ.), η ανάδυση του κλάδου της δημόσιας υγείας,[15] η μέριμνα για την παιδική ηλικία, η κανονικοποίηση της σεξουαλικότητας υπήρξαν, μεταξύ πολλών άλλων, πυλώνες των νεωτερικών βιοπολιτικών κοινωνιών που έθεσαν στο επίκεντρο της επιστημονικής γνώσης και της κρατικής μέριμνας την αναπαραγωγή, την ευρωστία και την παραγωγική ικανότητα των υποκειμένων, στο πλαίσιο της εντατικοποίησης της βιομηχανικής παραγωγής και του αυξανόμενου (οικονομικού και ιμπεριαλιστικού) ανταγωνισμού των αναδυόμενων εθνών-κρατών.[16] Διόλου τυχαίο, επομένως, ότι αυτή η ιστορική συνθήκη ανάδυσης της ιατρικής επιστήμης αποτυπώθηκε στην ίδια τη ρητορική της ιατρικής, καθιστώντας τη μεταφορά του «πολέμου» ως την κατ’ εξοχήν διδακτική μεταφορά του ιατρικού λόγου η οποία παραμένει ζωντανή μέχρι σήμερα. Μετά τον Παστέρ και την εδραίωση της μικροβιολογίας στα μέσα του 19ου αιώνα, οι ιοί «εισβάλλουν» και οι γιατροί «δίνουν μάχη» για την «ενίσχυση της άμυνας» του οργανισμού και τη σωτηρία της ζωής.[17]
Στη χαραυγή του 20ού αιώνα, υπό το πρίσμα της σχετικής βελτίωσης των βιοτικών συνθηκών και της φθίνουσας πορείας μιας σειράς επιδημικών ασθενειών,[18] οι κρατικές πολιτικές εντατικοποιήθηκαν περαιτέρω, με την υγεία να θεωρείται πλέον «αναφαίρετο δικαίωμα» κάθε πολίτη της καπιταλιστικής Δύσης, με δεδομένες και τις σοβαρές επιπτώσεις στην υγεία του πληθυσμού λόγω τόσο των δύο παγκοσμίων πολέμων όσο και του κραχ του 1929, και σύμφωνα με τις προτροπές των επιστημόνων «ότι ένας υγιής πληθυσμός απαιτούσε ένα νέο συμβόλαιο μεταξύ κράτους, κοινωνίας και ιατρικής: εάν η ιατρική δεν “εθνικοποιείτο” σε κάποιο βαθμό, η κοινωνία ήταν καταδικασμένη να είναι άρρωστη και δυσλειτουργική».[19]Αποκορύφωμα αυτής της νέας μέριμνας για την υγεία υπήρξε η εδραίωση του κράτους-πρόνοιας.
Εάν, όμως, κατά το α΄ μισό του 20ού αιώνα η ευθύνη για την υγεία των πολιτών βρισκόταν αποκλειστικά στα χέρια του κράτους, με την ανάδυση του νεοφιλελευθερισμού και την επικράτηση της «ελεύθερης αγοράς» από τα τέλη της δεκαετίας του 1970 το κράτος-πρόνοιας θα παραχωρούσε σταδιακά τη θέση του στους «προνοητικούς» πολίτες, καθιστώντας τους επενδυτές και καταναλωτές υγείας· διότι, πέρα από ένα οικονομικό δόγμα, το οποίο ουσιαστικά βάζει τιμή στην αξία της ανθρώπινης ζωής, όπως δείχνει και η περίφημη «ισοπέδωση της καμπύλης» [Flatten the curve] που δεν αφορά την υγεία καθ’ εαυτήν, αλλά την αποφυγή ολοκληρωτικής διάλυσης ενός ήδη διαλυμένου συστήματος δημόσιας υγείας συνεπεία σκληρών πολιτικών λιτότητας, «ο νεοφιλελευθερισμός θεωρούμενος ως μία τεχνολογία διακυβέρνησης είναι ένας βαθιά ενεργός τρόπος εξορθολογισμού του κυβερνάν και της διακυβέρνησης εαυτού, ώστε να επιτευχθεί η “βελτιστοποίηση”».[20] Εντός, λοιπόν, του νεοφιλελευθερισμού ως τεχνολογία βιοπολιτικής διακυβέρνησης, με κεντρική τη ρητορική της διακινδύνευσης [risk], έχουμε οδηγηθεί σε έναν διττό μετασχηματισμό. Αφενός, το κέντρο βάρους έχει πλέον μετατοπιστεί και η ιατρική επιστήμη, πέραν της αντιμετώπισης των ασθενειών, εστιάζει στην πρόληψή τους και, τα τελευταία χρόνια, στη λεγόμενη «προαγωγή υγείας»·[21] κατ’ ουσίαν, έχουμε οδηγηθεί στη διάλυση της διάκρισης ανάμεσα σε «κανονικό/υγιές» και «παθολογικό/ασθενές» με τους αυστηρούς όρους του παρελθόντος, «καθώς οτιδήποτε αποτελεί ενδεχομένως πηγή “διακινδύνευσης” και οποιοσδήποτε μπορεί να ιδωθεί ότι είναι “σε διακινδύνευση”».[22] Αφετέρου, η εδραίωση του νεοφιλελευθερισμού σηματοδότησε τη μετάβαση προς μία νέου τύπου Polizeiwissenschaft εντός της οποίας η υγεία δεν θεωρείται πλέον ένα δικαίωμα, αλλά ένα καθήκον του πολίτη·[23] με άλλα λόγια, η ευθύνη για την αυτοδιαχείριση της διακινδύνευσης έχει περάσει στον «ενεργό βιολογικό πολίτη»,[24] δηλαδή, στο «υγιές», «υπεύθυνο», «προνοητικό» υποκείμενο που επιμελείται εαυτόν.
Ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα των νέων μορφών και τρόπων άσκησης της βιοπολιτικής εξουσίας στις κοινωνίες των τελών του 20ού και των αρχών του 21ου αιώνα είναι αυτό που καλείται «υγιεινισμός» [healthism] ως μία νέα μορφή συνείδησης περί υγείας. Υπό αυτήν την έννοια, ο όρος χρησιμοποιήθηκε το 1980 από τον Robert Crawford για να περιγράψει «την ενασχόληση με την προσωπική υγεία ως ένα πρωτεύον – συχνά το πρωτεύον – επίκεντρο για τον ορισμό και την επίτευξη της ευημερίας· […] Για τον υγιεινιστή, η λύση βρίσκεται στην αποφασιστικότητα του ατόμου να αντισταθεί στην κουλτούρα, στις διαφημίσεις, στους θεσμικούς και περιβαλλοντικούς περιορισμούς, σε νοσογόνους παράγοντες ή, απλώς, σε τεμπέλικες ή κακές προσωπικές συνήθειες».[25] Πράγματι, αυτή η νέου τύπου βιοπολιτική διαχείριση πειθάρχησης και ελέγχου που ταυτίζει την προσωπική υγεία με την ευημερία έχει ήδη τεθεί σε πλήρη λειτουργία τόσο σε ατομικό επίπεδο όσο και σε επίπεδο πληθυσμού· παραδείγματος χάριν, με την «άσκηση στο σπίτι» και την εντεινόμενη «μανία» για το fitness, με την αναγραφή θερμίδων σε κάθε τροφή, με τις περιοδικές αιματολογικές και άλλου τύπου προληπτικές εξετάσεις «ρουτίνας», με την προτροπή για «ενίσχυση της άμυνας του οργανισμού» με πολυβιταμίνες και συμπληρώματα διατροφής, με την εντατικοποίηση της μέριμνας για την «ψυχική υγεία» και τη συνακόλουθη ψυχιατρικοποίηση ενός τεράστιου αριθμού ανθρώπινων συμπεριφορών, αλλά και με την καθολική απαγόρευση του καπνίσματος.
Και για να προλάβουμε δήθεν καλοπροαίρετες κριτικές ότι τάχα καταδικάζουμε τη «σωστή διατροφή» ή τις προληπτικές εξετάσεις και προτάσσουμε, αντ’ αυτού, την κακή διατροφή και το κάπνισμα, ας υπογραμμίσουμε ότι το κρίσιμο θεωρητικό και πολιτικό ζήτημα δεν είναι να αξιολογήσουμε τις παραπάνω στάσεις ως «καλές» ή «κακές», ούτε και να διακρίνουμε ανάμεσα σε μία «καλή» και μία «κακή» βιοπολιτική εξετάζοντας κάθε πρακτική περιπτωσιολογικά και μονομερώς. Αντιθέτως, το διακύβευμα είναι να καταδειχθεί η ιστορική λειτουργία της βιοπολιτικής και να κατανοηθεί ότι η στροφή, παραδείγματος χάριν, στον υγιεινισμό δεν συνιστά ελεύθερη επιλογή ενός αυτόνομου υποκειμένου – όπως, δηλαδή, ευαγγελίζεται ο νεοφιλελευθερισμός – αλλά εντάσσεται πλήρως στη νεοφιλελεύθερη ορθολογικότητα· εν ολίγοις, το διακύβευμα είναι να καταδειχθεί το ότι η «δημόσια υγεία» συνιστά ένα ιστορικό προϊόν ενός κοινωνικού, πολιτικού, οικονομικού και επιστημονικού πλέγματος, και, συνακόλουθα, «το πώς η σύγχρονη συνείδηση περί υγείας μπορεί να ιδωθεί ότι συνεισφέρει στην ώθηση μίας “καταναλωτικής φρενίτιδας”, μέσω της οποίας οι υπεύθυνοι προώθησης της υγείας [health promoters] υπαγορεύουν έναν συγκεκριμένο τρόπο ζωής με σκοπό την ελαχιστοποίηση των κινδύνων, και συγκροτούν υπεύθυνους, συνετούς, υγιείς συνειδητούς πολίτες που αναμένεται να επενδύσουν σε αυτόν τον τρόπο ζωής».[26] Με άλλα λόγια, το ζητούμενο είναι να κατανοήσουμε ποιες ταυτότητες και υποκειμενικότητες συγκροτούνται και εδραιώνονται μέσω του κυρίαρχου λόγου και των κυρίαρχων προταγμάτων του νεοφιλελευθερισμού και, συνακόλουθα, ποιες ταυτότητες και υποκειμενικότητες εξαιρούνται και αποκλείονται εν μέσω αυτής της διαπλοκής του επιστημονικού λόγου, των πολιτικών ελέγχου και διαχείρισης του πληθυσμού, και της οικονομικής και τεχνοκρατικής λογικής, που χαρακτηρίζουν τις σύγχρονες ταξικές βιοπολιτικές κοινωνίες.
Υπό αυτό το πρίσμα, αυτό που αναδεικνύεται εν μέσω της κρίσης του COVID-19 ως «πανδημικό υποκείμενο» [pandemic subject] δεν είναι, εν τέλει, τίποτε άλλο παρά «μία νεοφιλελεύθερη βιο-πολιτειότητα [bio-citizenship] διότι στηρίζεται σε, και καταδεικνύει τις νεοφιλελεύθερες αξίες της ατομικής ευθύνης, της επιχειρηματικότητας και του εθελοντισμού – το πανδημικό υποκείμενο αναμένεται και σχεδόν απαιτείται να δράσει, και για λογαριασμό του και για λογαριασμό της υγείας του συνόλου. […]. Το πανδημικό υποκείμενο […] είναι ένας ενεργός manager του κινδύνου, φρουρώντας την υγεία τόσο για το δικό του καλό όσο και για την ευρύτερη κοινότητα».[27] Επομένως, σαν έτοιμοι από καιρό, μείναμε σπίτι υιοθετώντας κατά γράμμα τις εντολές των «ειδικών» προκειμένου να μείνουμε ασφαλείς, με τον καθένα και την καθεμία να μετατρέπεται σε εν δυνάμει «κίνδυνο» και «απειλή» για τη «δημόσια υγεία». Βέβαια, όπως αποδείχθηκε στην πράξη, «εκείνοι που κρίνονται ότι συνιστούν “έναν κίνδυνο” ή βρίσκονται “σε διακινδύνευση” είναι ευάλωτοι στο να περικοπούν οι ελευθερίες τους, να υπόκεινται σε στενό έλεγχο, […] ή, σε κάποιες περιπτώσεις, σε σωματικό περιορισμό (π.χ., να μπουν σε καραντίνα)».[28] Την ίδια στιγμή, βέβαια, καθίσταται σαφές ότι τα περιβόητα αυτά μέτρα «για το καλό μας» και «για την υπεράσπιση της κοινωνίας» και της υγείας της δεν αφορούν όλους τους ανθρώπους και όλες τις κοινωνικές ομάδες με τον ίδιο τρόπο. Μία ματιά στην κατάσταση που επικρατεί στα κέντρα κράτησης μεταναστών/τριών σε διάφορα σημεία της χώρας, αλλά και ευρύτερα η ρατσιστική διαχείριση εντός και εκτός στρατοπέδων συγκέντρωσης τύπου Μόριας όσων έχουν χαρακτηριστεί, και εξακολουθούν να χαρακτηρίζονται, ως «υγειονομικές βόμβες», αρκούν για να καταδείξουν το ότι «[ο]ι ζωές υποστηρίζονται και συντηρούνται με διαφορετικούς τρόπους, και υπάρχουν ριζικά διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους η σωματική τρωτότητα κατανέμεται σε πλανητική κλίμακα. Ορισμένες ζωές θα είναι εξαιρετικά προστατευμένες […]. Άλλες ζωές δεν θα βρίσκουν τόσο άμεση και μανιασμένη υποστήριξη, η απώλειά τους δεν θα θεωρηθεί καν πως αξίζει να προκαλέσει οδύνη».[29]
Υπό αυτήν την προοπτική, λοιπόν, η από τα πάνω διαχείριση της επιδημίας του COVID-19, αλλά και η από τα κάτω αντιμετώπισή της, ενδεχομένως, να φαντάζουν λιγότερο παράδοξες απ’ όσο θα θέλαμε αρχικά να παραδεχθούμε. Διότι, εάν στο παρελθόν, όπως έδειξε ο Φουκώ,[30] η λέπρα αντιμετωπίστηκε μέσω του αποκλεισμού των ασθενών σωμάτων (ορθολογικότητα της Κυριαρχίας), η πανώλη μέσω του εγκλεισμού του συνόλου του πληθυσμού (ορθολογικότητα της Πειθαρχίας) και η ευλογιά μέσω του προληπτικού εμβολιασμού (ορθολογικότητα της Ασφάλειας), σήμερα η συνύφανση, συμπύκνωση και αναβάθμιση και των τριών ορθολογικοτήτων διακυβέρνησης με την επιβολή του lockdown και της καραντίνας (και εν αναμονή κάποιου, αμφιβόλου αποτελεσματικότητας και ασφάλειας, αλλά αδιαμφισβήτητα τεράστιου κέρδους, εμβολίου) σε περισσότερα από 3,5 δις ανθρώπων παγκοσμίως αναιρεί, στην πράξη, το κυρίαρχο αφήγημα περί γραμμικής προόδου και ουδετερότητας της ιατρικής επιστήμης,[31] εγείροντας πληθώρα ερωτημάτων τόσο για το παρόν όσο και για το μέλλον εν μέσω ενός, στην κυριολεξία, δυστοπικού τοπίου.
Περί «επιστροφής στην κανονικότητα»…
Αυτά τα ερωτήματα εγείρονται σε έναν ορίζοντα που διαμορφώνεται, όπως είδαμε, εδώ και αιώνες και ολοένα και πιο εντατικά μέσα από τη συνάρθρωση ενός επιστημονικού διαγράμματος πειθάρχησης και ελέγχου των σωμάτων, ενός πολιτικού διαγράμματος πειθάρχησης και ελέγχου της διαγωγής, και ενός οικονομικού διαγράμματος πειθάρχησης και ελέγχου του ανθρώπινου κεφαλαίου· ή, για να το πούμε πιο απλά, αυτά τα ερωτήματα εγείρονται σε έναν βιοπολιτικό ορίζοντα που διαμορφώνεται εν όψει μίας νέας βαθιάς καπιταλιστικής κρίσης και αναδιάρθρωσης, την οποία πυροδότησε η επιδημία του COVID-19, και όπου η ιατρική και αστυνομική διαχείριση των σωμάτων δια στόματος Τσιόδρα και Χαρδαλιά θέτει ως μόνη διέξοδο το σύνθημα «επιστροφή στην κανονικότητα».
Όμως, το κυρίαρχο σύνθημα περί «επιστροφής στην κανονικότητα» λέει ταυτοχρόνως ψέματα και αλήθεια, όπως το παράδοξο του Επιμενίδη. Διότι, αφενός, δεν μπορεί να υπάρξει καμία επιστροφή στην ιστορία· αφετέρου, πράγματι συνεχίζεται η βιοπολιτική κανονικοποίηση που, όπως σκιαγραφήθηκε παραπάνω, βρίσκεται επί το έργον εδώ και τρεις αιώνες «για την υπεράσπιση της κοινωνίας». Δεδομένου, όμως, ότι βιοπολιτική κανονικοποίηση και καπιταλισμός συνιστούν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, αυτό το νόμισμα καθορίζεται πλέον από τα χαρακτηριστικά της βιομηχανικής επανάστασης του παρόντος, όπως καθορίστηκε από τα χαρακτηριστικά των τριών βιομηχανικών επαναστάσεων του παρελθόντος. Συνεπώς, πρόκειται για ένα νόμισμα ψηφιακό και άρα για μία κανονικότητα ψηφιακή που συνιστά την άλλη όψη του συνθήματος «μένουμε σπίτι».
Διότι, όπως αποδείχθηκε και από την περίοδο του «μένουμε σπίτι», το σπίτι στον ύστερο καπιταλισμό δεν είναι πια ένας κλειστός χώρος, μία οικιακή εστία απομονωμένη, αλλά μετατρέπεται ολοένα και ταχύτερα σε έναν ψηφιακό χώρο, όπου εντός του διασυνδέονται και συμπυκνώνονται τόσο ο χώρος παραγωγής όσο και ο χώρος κατανάλωσης, διασυνδέονται και συμπυκνώνονται τόσο ο χώρος διασκέδασης όσο και ο χώρος εκπαίδευσης, διαμορφώνοντας μία οικο-νομία ολοένα και ταχύτερα συντονισμένη και ολοένα και ταξικότερα διαρθρωμένη με την ευρύτερη «αγορά», όπως αυτή αναδιαρθρώνεται με τη λεγόμενη τέταρτη βιομηχανική επανάσταση, περιλαμβάνοντας όσα υποκείμενα είναι σε θέση να έχουν στην κατοχή τους ένα τέτοιο σπίτι και αποκλείοντας τους άστεγους, αλλά και όσους δεν μπορούν – ή ακόμη και δεν επιθυμούν – να μετατρέψουν το σπίτι τους σε ψηφιακό κόμβο παραγωγής και κατανάλωσης.[32] Ένας αποκλεισμός που αναμένεται να ενταθεί περαιτέρω, καθώς υπολογίζεται ότι, μετά το πέρας της επιδημικής κρίσης, οι επιπτώσεις του COVID-19 σε απόλυτους αριθμούς μπορεί να έχουν ως αποτέλεσμα ο αριθμός των ανθρώπων που ζουν στη φτώχεια να αυξηθεί παγκοσμίως, σε σχέση με τα νούμερα του 2018, μέχρι και 580 εκατομμύρια.[33]
Ακολουθώντας, λοιπόν, μία μακρά παράδοση, η ιατρική επιστήμη συντονίζεται με τη νέα αυτή βιοπολιτική οικο-νομία, όχι μόνο ως τηλε-ιατρική, αλλά και ως η νέα ιατρική αστυνομία που θα αποδίδει ψηφιακό πιστοποιητικό υγείας, αφού πρώτα θα έχει επιβληθεί ένα ψηφιακό καθεστώς επιτήρησης και ελέγχου επί του ατομικού σώματος, το οποίο θα έχει τη δυνατότητα να αποφασίζει ποια σώματα θα επιτρέπεται να κυκλοφορούν και ποια θα απαγορεύεται να κυκλοφορούν, όχι μόνο επειδή όντως θα είναι ασθενή, αλλά και επειδή θα υπολογίζεται βάσει πιθανοτήτων και μέσω αλγορίθμων ο κίνδυνος να ασθενήσουν ή να μεταδώσουν τον ιό. Ήδη, οι δύο μεγάλοι «ανταγωνιστές» του ψηφιακού κόσμου, η Google και η Apple, ένωσαν τις δυνάμεις τους απέναντι στον «κοινό εχθρό», για να σχεδιάσουν λογισμικό για smartphones, το οποίο θα παρακολουθεί και θα μετατρέπει σε data τις κινήσεις κυκλοφορίας, αλλά και τα δεδομένα υγείας κάθε σώματος, για να προλαμβάνεται οποιαδήποτε επικίνδυνη επαφή.[34]
Εντός αυτού του ορίζοντα, ο οποίος οριοθετείται από την καθημερινή νεκροπολιτική της ανακοίνωσης των θανάτων από COVID-19, και ενός υπερπολλαπλάσιου αριθμού σωμάτων που νοσούν και που αναρρώνουν ή που ενδέχεται να νοσούν, αναδεικνύεται ότι για να υπάρξει γραμμή διαφυγής από αυτόν τον ορίζοντα όπου ο άνθρωπος τείνει να μετατραπεί από ζώο πολιτικό σε ζώο κατοικίδιο, είναι σήμερα, θεωρητικά και πολιτικά, περισσότερο αναγκαίο από ποτέ το να σταθούμε καχύποπτα απέναντι στο βιοπολιτικό καθεστώς αλήθειας και να αναδείξουμε τις (άρρητες) αντιφάσεις και τα (άρρητα) παράδοξα που συνδέουν την αλήθεια, την υγεία και το υποκείμενο, διότι με την «αυξανόμενη κυριαρχία της “διακινδύνευσης” στην ιατρική περίθαλψη και μία γενικότερη έμφαση στην επιμέλεια εαυτού, η “υγεία” καθίσταται ένα ανολοκλήρωτο εγχείρημα, όπου απαιτείται διαρκής επαγρύπνηση και σκληρή δουλειά».[35] Ή, με τα λόγια του Ν. Χαρδαλιά: «Κανένας εφησυχασμός, μόνο επαγρύπνηση, μόνο σκληρή επιχειρησιακή δουλειά με άμεσα αντανακλαστικά!».
[…]
Πριν μισό αιώνα, το 1971 ο ιταλός σκηνοθέτης και πρώην μέλος του ΚΚΙ Λουκίνο Βισκόντι ολοκλήρωσε την ταινία Θάνατος στη Βενετία [Morte a Venezia], βασισμένη στην ομώνυμη νουβέλα του Τόμας Μαν, γραμμένη το 1912. Στο φινάλε της ταινίας, ο θεατής παρακολουθεί τον ηλικιωμένο πρωταγωνιστή να πεθαίνει αβοήθητος και απελπιστικά μόνος σε μία σεζλόνγκ στην παραλία του Λίντο την ώρα που κοιτάζει εναγωνίως το αντικείμενο του έρωτά του, ένα νεαρό αγόρι το οποίο βαδίζει αργά μέσα στη θάλασσα τείνοντας το χέρι του προς τον ορίζοντα και τον ήλιο και γινόμενο σιγά-σιγά μία σκιά που χάνεται.[37] Ενδεχομένως, αυτή η σκηνή να αποτελεί την πλέον σαγηνευτική μεταφορά επί της μεγάλης οθόνης της συνάντησης και σύνδεσης της ενόρμησης του έρωτα και της ενόρμησης θανάτου· αναμφίβολα, η μουσική επένδυσή της με το Adaggietto της 5ης Συμφωνίας του Μάλερ επιτείνει το συναίσθημα θλίψης του θεατή για τον θάνατο του πρωταγωνιστή τη στιγμή που αντικρίζει πιο έντονα από ποτέ την ομορφιά του αντικειμένου της επιθυμίας του. Επειδή ο πρωταγωνιστής στην προσπάθειά του να απολαύσει όσο γίνεται περισσότερο το θέαμα του αντικειμένου της επιθυμίας του, στην προσπάθειά του να ζήσει όσο γίνεται πιο έντονα αυτήν τη στιγμή ηδονής/οδύνης, αψήφησε τον θάνατο που φώλιαζε στη Βενετία υπό τη μορφή μιας επιδημίας χολέρας, η οποία είχε ήδη ερημώσει την πόλη, αλλά η οποία δεν τον είχε πείσει να φύγει εγκαίρως από την εστία της επιδημίας και να επιστρέψει στο σπίτι του, στην εστία της κανονικότητας της καθημερινότητάς του, χάνοντας οικειοθελώς έστω και μία στιγμή από την απόλαυση να βλέπει το αντικείμενο της επιθυμίας του, ο θεατής αναρωτιέται αναπόφευκτα για τη σχέση ζωής που έχει κάθε υποκείμενο με το αντικείμενο της επιθυμίας του ενόψει του αναπόφευκτου θανάτου.
Το 1971, κανείς δεν διανοήθηκε να ασκήσει κριτική στον Βισκόντι, επειδή παρουσίαζε εξιδανικευτικά έναν άνθρωπο (και μάλιστα του «πνεύματος») να αψηφά τις (έστω και αργοπορημένες και διστακτικές) συμβουλές των υγειονομικών αρχών σχετικά με την επιδημία και να θέτει σε κίνδυνο την ίδια του τη ζωή απλώς και μόνο για να παραμείνει σε απόσταση αναπνοής από το αντικείμενο της επιθυμίας του. Το ερώτημα που τέθηκε τότε ήταν: πώς αποφασίζεις να ζεις τη στιγμή που συνειδητοποιείς ότι αν συνεχίσεις να ζεις ο θάνατος θα βρεθεί σε απόσταση αναπνοής; Αντιστρόφως διατυπωμένο, αλλά εξίσου ουσιώδες σήμερα: πώς αποφασίζεις να ζεις τη στιγμή που συνειδητοποιείς ότι για να αποφύγεις τον θάνατο πρέπει να παύσεις να αναπνέεις;
Το κείμενο επιμελήθηκε ο Γιώργος Ηλιάδης [1]
Επιτρέπεται η αναπαραγωγή και διανομή του άρθρου σύμφωνα με τους όρους της άδειας Attribution-ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0) [2]
Υποσημειώσεις