Τεύχος #01 Ολοκληρωτισμός και Φιλελευθερισμός

Η Ιστορία, προκρούστεια κλίνη και λίκνο της επιθυμίας

«Οι αντιστάσεις χωρίς σχέδιο και τα στοιχήματα πάνω σε μια υποθετική σωτηρία του συμβάντος δεν αρκούν για να ξορκίσουμε την κρίση. Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας τόσο τη λογική της ιστορίας όσο και το απρόβλεπτο του συμβάντος. Να μείνουμε διαθέσιμοι στην ενδεχομενικότητα του δεύτερου χωρίς να χάνουμε το νήμα του πρώτου. Αυτή είναι η πρόκληση της πολιτικής δράσης. Γιατί το πνεύμα δεν προχωράει μέσα σε έναν άδειο χρόνο, αλλά μέσα σε έναν χρόνο απείρως γεμάτο από αγώνες[1]
Ντανιέλ Μπενσαΐντ, 2007

 

Η τελευταία επικοινωνία που είχα με τον Ντανιέλ Μπενσαΐντ (Daniel Bensaid) τον Σεπτέμβρη του 2009 βασιζόταν ακόμα στην υπόθεση μιας προσδοκώμενης ανακωχής μεταξύ των θεραπειών για να ορίσουμε την επόμενή μας συνάντηση. Η ανακωχή δεν ήρθε ποτέ. Το Γενάρη του 2010 ξεκίνησε ένας ατέλειωτος αποχαιρετισμός κι ένας συνεχής διάλογος με το έργο που μας κληροδότησε σε μια περίοδο κατά την οποία η συνεχής εκδίπλωση της κρίσης κατέστησε την ανακωχή άγνωστη λέξη και κατά την οποία ο εχθρός δεν έχει πάψει να θριαμβεύει. Η έκδοση στα ελληνικά του History and Revolution. Refuting Revisionism των Μ. Heynes και J. Wolfreys δίνει μια προνομιακή ευκαιρία να επιστρέψουμε στον Ντανιέλ Μπενσαΐντ του οποίου το κείμενο με τίτλο, στα αγγλικά, «Revolutions : Great and Still and Silent» αποτελεί το καταληκτικό κεφάλαιο της έκδοσης.

Το κείμενο έχει στα γαλλικά τον τίτλο «Επανάσταση: επιθυμία ή ανάγκη;»,[2] και διαμορφώνεται γύρω από δεκατρείς θέσεις για την ιστορία και την επανάσταση, ενώ φαίνεται πως η αφορμή για την εκτύλιξή τους δόθηκε από τη δημοσίευση, τον Φλεβάρη του 2001, στην επιθεώρηση Lignes, μιας έρευνας σχετικής με την «επιθυμία της επανάστασης». Για τον Μπενσαΐντ, η έννοια της επιθυμίας αποτελεί την εμπορευματοποιημενη εκδοχή της ανάγκης στην οποία αντιτάσσει μια διαλεκτική της ανάγκης που χτίζεται γύρω από δύο βασικά σχήματα. Το πρώτο ανασυστήνει την επανάσταση, ως νέα σημασιολογία του χρόνου, μέσα από τη διαλεκτική του μύθου και της έννοιας. Το δεύτερο αναπτύσσει τη διαλεκτική του Συμβάντος και της συνέχειας του ιστορικού επικαθορισμού. Το γενικό όμως πλαίσιο στο οποίο διαμορφώνονται αυτές οι θέσεις και το οποίο ανακοινώνεται με σαφήνεια στο τέλος του κειμένου, δεν είναι άλλο από την κρίση που υφίστανται οι κατηγορίες της ανάλυσης και της πράξης που αναδείχτηκαν ως κυρίαρχες στα πλαίσια της αποκαλούμενης νεωτερικότητας. Η κρίση αυτή ανάγεται στην κρίση του σύγχρονου καπιταλισμού που καταγράφεται ως συνολική κρίση των σύγχρονων κοινωνιών και του πολιτισμού τους.

Στο παρόν κείμενο θα προσπαθήσω να αποτυπώσω επιγραμματικά το νήμα που ακολουθεί η διαλεκτική της ανάγκης και να προσθέσω, στην συνέχεια, κάποια στοιχεία στην κατεύθυνση μιας διαλεκτικής προσέγγιση της ανάγκης και της επιθυμίας.

Επανάσταση και διαλεκτική της ανάγκης

Σύμφωνα με τον Μπενσαΐντ, μετά τη Γαλλική επανάσταση, η επανάσταση γίνεται το όνομα με το οποίο εκφράζεται η προσμονή και η ελπίδα της χειραφέτησης. Προάγεται έτσι σε «λοκομοτίβα της ιστορίας» που εισβάλλει στο μέλλον, μέχρι που το βιομηχανικό της όραμα εκτροχιάζεται. Κι ενώ ως αντικείμενο της φετιχιστικής επιθυμίας διατηρεί κάτι το ιερό, σε ότι αφορά την εμπειρία, η επανάσταση, μετά από πολλές δοκιμασίες κι εξαναγκασμούς, κατεβαίνει από τον ουρανό στη γη κι ο μύθος αφήνει τη θέση του στο πολιτικό σχέδιο. Οι ταξικοί αγώνες του 19ου αιώνα προσδίδουν στις επαναστάσεις συγκεκριμένο κοινωνικό περιεχόμενο και στρατηγικό καθορισμό: η επανάσταση είναι η πάλη για την κατάληψη της εξουσίας μέσα από τη μαζική γενική απεργία και την ένοπλη εξέγερση. Αυτή η, συνεχής, πορεία της επανάστασης προς την εκκομίκευση και την απομάγευση ανακόπτεται σήμερα, καθώς το παρόν διαστέλλεται συνεχώς και ανάγεται σε αιώνιο,, ενώ καταργείται η ίδια η έννοια της ιστορικότητας και της χρονικής αλυσίδας. Είναι το σημείο στο οποίο η επανάσταση χάνει την πολιτική της ουσία και αντιμετωπίζεται ως επιθυμητό, από άποψη αισθητική ή ηθική, αντικείμενο γούστου ή πίστης.

Η επανάσταση εμφανίζεται έτσι διαμελισμένη, ανάμεσα σε μια βούληση για αντίσταση χωρίς σχέδιο και προοπτική και στην αναμονή ενός αβέβαιου λυτρωτικού συμβάντος. Η απομάγευσή της δίνει τη θέση της στη μελαγχολική επανα-μάγευση, την οποία είναι απαραίτητο και επείγον να ιστορικοποιήσουμε και να πολιτικοποιήσουμε εκ νέου.

Επιγραμματικά, το πρόβλημα καταγράφεται με τους εξής όρους: ενώ η επανάσταση, λόγω των καταστροφών του προηγούμενου αιώνα, δεν μπορεί να επιτελέσει τη «μυθική» ή αφηγηματική, θα λέγαμε, λειτουργία της, να οργανώσει δηλαδή τη βούληση και τον ορίζοντα προσδοκιών, μια κρίσιμη πλευρά του στρατηγικού της περιεχομένου, η αναμέτρηση δυνάμεων συγκεντρωμένων στον χώρο, δοκιμάζεται από τη «διαδικτυακή εποχή», όπου η αποσύνθεση της υλικής διάστασης του χώρου αποσυνθέτει την ίδια την αναπαράσταση της αναμέτρησης. Απέναντι στην ακατανοησία και την αδυναμία που γεννά ο σύγχρονος κόσμος, η μεταφορά του «τυφλοπόντικα», που σκάβει τα θεμέλια της ιστορίας και της κοινωνίας, επαναφέρει το ζήτημα της ιστορικής συνέχειας, ως εκδίπλωση της διαλεκτικής μεταξύ της λανθάνουσας και την εμφανούς δομής. Η στιγμή της ιστορικής μετάβασης είναι αυτή που τα υπόγεια ρεύματα της ιστορίας εκδηλώνονται στην επιφάνεια.

Η απομυστικοποίηση, ή εκκοσμίκευση της θεολογίας, του Συμβάντος συνίσταται για τον Μπενσαΐντ στην ανάδειξη της σχέσης ανάμεσα στην ιστορική συνέχεια και τη ρήξη που αποτελεί το Συμβάν, ως μη απαραίτητος συνδυασμός που προκύπτει από τη συνάντηση, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ. Η σχέση αυτή δεν είναι αιτιοκρατική, αλλά, αντίθετα, αποτελεί το ίδιο το πεδίο της πολιτικής, ως ορίζοντας που διχάζεται ανάμεσα στο τυχαίο της συνάντησης και την αναγκαιότητα της επανάστασης.[3] Κι ενώ η έννοια της αντεπανάστασης φέρνει τον ορίζοντα της πολιτικής αντιμέτωπο με την περατότητά του, αυτή της διαρκούς επανάστασης του προσδίδει προοπτική. Η τελευταία σημασιοδοτείται από την κρίση, κλασικό θέμα της νεωτερικότητας, του οποίου όμως το νόημα και η λειτουργία φαίνεται πως έχουν επίσης αλλάξει: η κρίση αντιπροσωπεύει πια όχι την εξαίρεση αλλά τον κανόνα, παράγοντας ένα νέο είδος δυσφορίας. Κι αν ο απομαγευμένος λόγος περί μετανεωτερικότητας προσφέρεται για να εκφράσει τη «μελαγχολική σκληρότητα» της δράσης δίχως στόχο, η κρίση, αντίθετα, παραμένει το ενεργό μέρος της δυσφορίας.

Όπως όμως θα το περιμέναμε, ο μετασχηματισμός της κρίσης σε επαναστατική δεν έρχεται από μόνος του, αλλά εξαρτάται από την ικανότητα των δρώντων υποκειμένων να αδράξουν την στρατηγική ευκαιρία που προσφέρει η συγκυρία. Με τον ίδιο τρόπο που η διασπορά της κρίσης σε πολλά επίπεδα δεν φτιάχνει μια μεγάλη επαναστατική κρίση, όπως το επισημαίνει ο Μπενσαΐντ, θα συμπληρώναμε, ότι ούτε και η διασπορά και ο αναδιπλασιαμός των υποκειμένων φτιάχνει το μεγάλο υποκείμενο που θα δώσει πάλι νόημα στη στρατηγική και την αναμέτρηση. Ενώ ο τυφλοπόντικας συνεχίζει να σκάβει, χωρίς να ξέρει που θα οδηγήσει η υπόγεια δουλειά του, η φιγούρα του προφήτη –ούτε παπάς, ούτε άγιος, ούτε μάντης– ενσαρκώνει την υπόθεση μιας νέας στρατηγικής που θα βαλθεί να χαράξει την πορεία του τυφλοπόντικα.

Αν «ο τυφλοπόντικας είναι ένα προφητικό ζώο», προνομιακή φιγούρα για να εκφράσει την αργή ανυπομονησία μας και τη βιαστική μας υπομονή, ποιο είναι το νόημα που εμείς σήμερα αποδίδουμε στην, κατά τα άλλα, αμφίσημη, πορεία του; Στο σημείο αυτό, η επιθυμία και η συμβολική διάσταση της αφήγησης επιστρέφουν, κατά τη γνώμη μας, ως τα μεγάλα απωθημένα της επαναστατικής θεωρίας και δράσης στην προσπάθειά της να αναμετρηθεί με το σήμερα. Αν η επανάσταση ως η στιγμή της αποφασιστικής κρίσης για τον κοινωνικό μετασχηματισμό και την ιστορική μετάβαση παραμένει αναγκαία, ο διαχωρισμός της από την επιθυμία δεν την καθιστά της τάξης της κατηγορικής προσταγής; Δεν ξαναγυρνάμε έτσι στο πρόβλημα της καντιανής ηθικής φιλοσοφίας που αφήνει το υποκείμενο γυμνό απέναντι στο νόμο;

Ωστόσο, δικαίως ο Μπενσαΐντ προσπαθεί να αποκρούσει μια «μεταφυσική της επιθυμίας», κυρίαρχη στη Γαλλία, που αντλεί τα στοιχεία της από την ψυχαναλυτική θεωρία και κάποια είδη λογοτεχνίας, που την συσχετίζουν με την απόλαυση. Μπορούμε ίσως να φανταστούμε πώς διαμορφώνονται αυτά τα στοιχεία στα πλαίσια μια μιντιατικής κουλτούρας και διαχείρισης, που όλα τα αλέθει, καθώς και την αισθητική και ηθική σημασία αυτή η κουλτούρα παράγει. Δικαίως αντιπαραβάλει λοιπόν την ιστορικοποίηση και την πολιτικοποίηση της έννοιας της επανάστασης, προκειμένου να την αποσπάσει τόσο από την ηδονιστική φιλολογία όσο κι από τον περιορισμό της στην άσκηση βίας και άρα σε κάτι εξ ορισμού ανεπιθύμητο, εκτός κι αν έχει να κάνει με ξυραφάκια ή με το τελευταίο iphone. Όμως, η απόρριψη της έννοιας της επιθυμίας, μαζί με την, κατεξοχήν μιντιακή, μεταφυσική της, μας στερεί μια δυνατότητα αναζήτησης για το σήμερα, που είναι κατά τη γνώμη μας, το ίδιο αναγκαία και επείγουσα, και που συνίσταται στο πώς η ανάγκη, κατανοητή μέσα από τις συνέπειές της στο ατομικό επίπεδο, μπορεί να μεταφραστεί σε αντικείμενο διϋποκειμενικό και συνεπώς σε αντικείμενο της πολιτικής έκφρασης της ταξικής πάλης.

Η πολιτική πάλη, όπως το διαπίστωσε κι ο ίδιος ο Μαρξ μέσα από τους ταξικούς αγώνες στη Γαλλία κατά την περίοδο 1848–1852, δεν ταυτίζεται με τη συνδικαλιστική, ούτε και η τάξη καθεαυτή με την τάξη δι΄εαυτή. Η διαφορά έγκειται στο ότι το καθήκον της πολιτικής πάλης που διεκδικεί τη χειραφέτηση της ανθρώπινης κατάστασης από το βασίλειο της ανάγκης δεν αρκείται στην αντανάκλαση των υπαρκτών μορφών κοινωνικής συνείδησης, αλλά στόχος της είναι να διαμορφώσει νέες μορφές συνείδησης, ικανές να αναπαραστήσουν άλλες μορφές κοινωνικών σχέσεων από τις υπάρχουσες, στηριζόμενες στην κατανόηση και την κριτική του τρόπου συγκρότησης και λειτουργίας των τελευταίων και στην κατανόηση της ίδιας της κοινωνίας και της ιστορίας ως πεδίου διαπάλης και μετασχηματισμού.

Φαίνεται λοιπόν πως ο αγώνας για τη χειραφέτηση έχει υποστεί μια πολύ σημαντική απώλεια σε αυτό το επίπεδο, που μένει να δούμε αν είναι ανεπανόρθωτη. Η απώλεια αυτή τροφοδοτεί τη σύγχρονη μελαγχολία ως έκφραση της πολιτικής αδυναμίας, όχι να αλλάξουμε τον κόσμο, αλλά ακόμα και να τον αναπαραστήσουμε μαζί με τη θέση μας μέσα σε αυτόν. Παγιδευμένοι και παγιδευμένες στο παράδοξο μιας εκ των υστέρων αποκαλούμενης «στέρεης νεωτερικότητας», κατά την οποία η έκβαση των ιστορικών γεγονότων παρέμενε ρευστή, και μιας «ρευστής νεωτερικότητας», όπου όλα κινούνται, το κεφάλαιο, η πληροφορία, οι άνθρωποι, και τίποτα δεν αλλάζει, η μελαγχολική επανα-μάγευση της ιδέας της επανάστασης, το νοσταλγικό προσκύνημα στα καθαρτήρια νερά της πρωταρχικής εμπειρίας ή η διαφαινόμενη μνησίκακη επιθυμία μιας συντηρητικής επανάστασης, μπορεί να θεωρηθεί το σύμπτωμα της αδυναμίας των σύγχρονων υποκειμένων να κατανοήσουν και να εγγραφούν σε αυτό που ο Φρέντρικ Τζέιμσον αποκαλεί «αντικείμενο-κόσμος», ως κοινωνικό και παγκόσμιο χώρο.[4] Όπως το επισημαίνει κι ο Μπενσαΐντ, «για να αλλάξουμε τον κόσμο πρέπει να μπορούμε να τον ερμηνεύσουμε» και «τον αλλάζουμε ερμηνεύοντάς τον».[5] Αν λοιπόν το να μπορούμε να ερμηνεύσουμε τον κόσμο δεν αρκεί για να τον αλλάξουμε, το να μην μπορούμε να τον ερμηνεύσουμε αρκεί για να μας βυθίσει στο αίσθημα της αδυναμίας.

Για μια διαλεκτική προσέγγιση της ανάγκης και της επιθυμίας

Κατά τη γνώμη μας, το αντίδοτο σε αυτό το αίσθημα αδυναμίας και πολιτικής μελαγχολίας δεν βρίσκεται καταρχήν σε μια γνωσιολογική προσέγγιση του σύγχρονου καπιταλισμού που λειτουργεί σωρευτικά, αλλά περισσότερο στη διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο ο καπιταλισμός μας εμποδίζει να κατανοήσουμε το αντικείμενο-κόσμος που παράγει και να εισέλθουμε σε αυτό. Κι εδώ επιστρέφουμε στην απόρριψη της έννοιας της επιθυμίας ως επιλογή που επιδεινώνει το, ήδη υπάρχον, χάσμα ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο-κόσμος ή αλλιώς στον υποκειμενικό και τον αντικειμενικό παράγοντα. Η αντίθεση της ανάγκης στην επιθυμία κινητοποιεί αυτήν ανάμεσα στο Πραγματικό και το Φαντασιακό. Παραδόξως, ίσως η πιο γνωστή έκφραση αυτής της αντίθεσης να βρίσκεται στον ορισμό που δίνει οΑλτουσέρ για την ιδεολογία, ως φαντασιακή αναπαράσταση των πραγματικών συνθηκών ύπαρξης.[6] Κι ενώ ο σύντομος και περιεκτικός αυτός ορισμός, που δανείζεται το λεξιλόγιό του από τις τρεις τάξεις του Ζ. Λακάν, το Φαντασιακό, το Συμβολικό και το Πραγματικό, παραμένει ο καταλληλότερος για να επανεξετάσουμε τη σχέση του ατομικού υποκειμένου με το αντικείμενο-κόσμος, την ίδια στιγμή μας κλείνει μέσα στην αντίθεση, αποσιωπώντας την τάξη του Συμβολικού, ως αδιαχώριστη από αυτή του Φαντασιακού, και ως αυτήν μέσα από την οποία επιτυγχάνεται η ένταξη του ατομικού υποκειμένου στις συλλογικές δομές της κοινωνίας και της ιστορίας.

Είναι επίσης παράδοξο ότι ένας διαλεκτικός μαρξιστής όπως ο Μπενσαΐντ, αναπαράγει με έναν άλλο τρόπο βέβαια, την αντίθεση ενός δομικού μαρξιστή, παρά τις σχεδόν αιματηρές διαμάχες των δύο ρευμάτων, γενικά, και στη Γαλλία ιδιαίτερα. Βέβαια ο Μπενσαΐντ έχει επανεξετάσει στα τέλη του ’90 την κριτική στον Αλτουσέρ,[7] παίρνοντας τις αποστάσεις του από τα υπερβάλλοντα πάθη της δεκαετίας του ’70, κι επανέρχεται, και στο συγκεκριμένο κείμενο, μέσα από το θέμα του «υλισμού της συνάντησης». Ένα ακόμα παράδοξο είναι ότι η επανεξέταση του αλτουσεριανού ορισμού της ιδεολογίας με βάση τις τάξεις του Λακάν από τις οποίες αντλείται το λεξιλόγιο, έχει αποτελέσει αντικείμενο, ήδη από το 1977, του αμερικανού μαρξιστή Φρέντρικ Τζέιμσον, στη μελέτη του οποίου οδηγήθηκα μέσα από συζητήσεις με τον Ντανιέλ Μπενσαΐντ.
Στο κείμενο του 1977, με τίτλο «Φαντασιακό και Συμβολικό στον Λακάν: μαρξισμός, ψυχαναλυτική θεωρία και το πρόβλημα του υποκειμένου»,[8] το οποίο θα επανεκδόσει αργότερα τροποποιώντας τα συμπεράσματα και τον τίτλο, ο Τζέιμσον επιχειρεί να αναδείξει, πέραν της φαντασιακής, τη συμβολική λειτουργία της ιδεολογίας αποκαθιστώντας το λακανικό τρίπτυχο. Αυτή η αναδιάρθρωση θα τον οδηγήσει στην συνέχεια στη θεώρηση του Πραγματικού ως Ιστορίας, ως της τάξης προς την οποία κατευθύνονται οι πράξεις και οι αναπαραστάσεις μας, χωρίς ποτέ να συμπίπτουν με έναν απόλυτο τρόπο. Σύμφωνα με τον Τζέιμσον, οι τρεις τάξεις του Λακάν μας επιτρέπουν να σκεφτούμε την ασυνέχεια που αντιπροσωπεύουν αυτά τα επίπεδα της εμπειρίας, τα οποία παραμένουν, ωστόσο, αδιαχώριστα. Μπορούμε έτσι να συγκρατήσουμε ένα διακριτό ρόλο για το καθένα από αυτά, ικανό να διατηρηθεί στα πλαίσια της ενότητας ενός ενιαίου συστήματος. Το φαντασιακό, αποτυπωμένο στο «στάδιο του καθρέφτη», αντιπροσωπεύει τον χώρο στον οποίο αναδύεται η ατομικότητα, χωρίς όμως να έχει υπάρξει ακόμα η διαμόρφωση ενός φαινομενολογικού κέντρου και, συνεπώς, των ορίων ανάμεσα σε αυτή και στις άλλες. Χαρακτηρίζεται έτσι από το αίσθημα του ναρκισσισμού και της επιθετικότητας, το πρωταρχικό «εγώ» μπορεί να μετατοπίζεται από το ένα στο άλλο ή να καταλαμβάνει και τα δύο ταυτόχρονα. Το συμβολικό αντιπροσωπεύει την τάξη του λόγου και του νόμου και, με μια πιο ευρεία έννοια, την τάξη της αφαίρεσης. Η είσοδος στο συμβολικό μέσα από την εκμάθηση του λόγου αποτελεί μια επιπλέον αποξένωση του υποκειμένου, πέραν αυτής του καθρέφτη κατά την οποία διαχωρίζεται από την εικόνα του. Η αποξενωτική λειτουργία του λόγου συνίσταται στην αδυνατότητα να επιστρέψει το υποκείμενο σε ένα προ-λεκτικό και αρχαϊκό στάδιο, ενώ παράλληλα βάζει τέρμα στην «κακή αμεσότητα» της προ-συμβολικής περιόδου και στην αντίθεση του φαντασιακού και του πραγματικού. Το φαντασιακό δεν εξαφανίζεται, αλλά αναδομείται κι εκφέρεται από το συμβολικό και παραμένει ενεργό κι αναπόσπαστο στοιχείο της ενήλικης συνειδητής ζωής. Πρέπει στο σημείο αυτό να επαναλάβουμε ότι ο διαχωρισμός των δύο λειτουργιών είναι υποθετικός, στον βαθμό που παραμένουν αδιαχώριστες, διότι δεν νοείται ατομικότητα δίχως λόγο ούτε και λόγος χωρίς ατομικό υποκείμενο να τον εκφέρει. Και μάλιστα η μετατροπή της αδιαχώριστης σχέσης των δύο σε αντίθεση είναι φαντασιακή και ιδεολογική στο βαθμό που εξαλείφει την ύπαρξη του Πραγματικού προς το οποίο τείνουν το Φαντασιακό και το Συμβολικό.

Το Πραγματικό, ή η Ιστορία για τον Τζέιμσον, είναι αυτό, το οποίο αντιστέκεται στη συμβολοποίηση με έναν απόλυτο τρόπο και το οποίο δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε παρά μόνο με έναν ασυμπτωτικό τρόπο μέσα από το συντονισμό του φαντασιακού και του συμβολικού. Ωστόσο, ο χαρακτήρας του Πραγματικού ή της Ιστορίας ως ο σκληρός πυρήνας που παραμένει πέραν των αναπαραστάσεων μας, και ως απούσα αιτία, είναι την ίδια στιγμή αυτός που επιτρέπει να ανοίξουμε το πεδίο του υποκειμενικού προς τη διϋποκειμενικότητα και το ατομικό προς το κοινωνικό και το πολιτικό. Αυτό σημαίνει πως πίσω από κάθε αφήγηση, ατομική ή συλλογική, υπάρχει μια εκδοχή της ιστορίας, όπως θα δείξει αργότερα ο Τζέιμσον στο Πολιτικό Ασυνείδητο, με τον ίδιο τρόπο που ο καθένας και η καθεμία από μας έχει κάποια ιδέα για το πως μπορεί να είναι ο κόσμος που εκτείνεται πέραν της συνείδησής μας.

Κάθε αφήγηση, ως συμβολική παραγωγή, εμφανίζεται με δύο όψεις: ως, πράγματι, το μόνο μέσο πρόσβασης στο Πραγματικό και την ίδια στιγμή ως ασυμπτωτική προς αυτό. Επιπλέον, κάθε αφήγηση εμπεριέχει και προσφέρει τα ίδια της τα ιδεολογικά όρια, ή τον ιδεολογικό της εγκλεισμό, ο οποίος εμφανίζεται με τη μορφή των εννοιών που κινητοποιεί η αφήγηση, πέραν των οποίων δεν μπορεί να πάει και εντός των οποίων ταλαντεύεται προσπαθώντας να τα ξεπεράσει. Η πιο εύγλωττη αποτύπωση αυτής της διπλής μας σχέσης με την Ιστορία ως Πραγματικό είναι αυτή που περιγράφει το τελευταίο ως τα βράχια πάνω στα οποία σπάνε οι ελπίδες που γεννά η επιθυμία του υποκειμένου αλλά που δεν αποκαλύπτονται παρά μόνο από την επιθυμία.[9] Αν η ανάγκη είναι της τάξης του Πραγματικού και της Ιστορίας, η επιθυμία, ως εκφορά της έλλειψης, είναι της τάξης μέσα από την οποία το υποκείμενο εφευρίσκει μια βιωμένη σχέση με αυτό που το καθορίζει και το ξεπερνά, σχέση που γίνεται αντικείμενο μετάδοσης από γενιά σε γενιά και συνδετικός κρίκος στην αλυσίδα της ανθρώπινης ιστορίας.

Όπως το γράφει ο Μπενσαΐντ, «Πράγματι, όλα εξαρτώνται από τον τρόπο με τον οποίο η έννοια της επανάστασης αρθρώνεται με την ιστορικότητα».[10] Κι όπως έχει ήδη επισημάνει και ο ίδιος, και ο Τζέιμσον πιο αναλυτικά, το αιώνιο παρόν μετατρέπει το παρελθόν σε εικόνα και στερεότυπο του εαυτού του κι εγκλείει τις προβολές του κοινωνικού μετασχηματισμού σε εικόνες καταστροφής, προσωπικής και συλλογικής. Η διαδικασία ομογενοποίησης του κόσμου που προκαλεί η εξάπλωση του κεφαλαίου και των εμπορευματικών σχέσεων στο σύνολο του πλανήτη και στο σύνολο των κοινωνικών σχέσεων και δραστηριοτήτων αποδυναμώνει τις διαθέσιμες κατηγορίες για την κατανόηση και την ερμηνεία του κοινωνικού και παγκόσμιου χώρου. Η ολοκλήρωση του κεφαλαίου σβήνει τα ίχνη των διακρίσεων που μας επέτρεπαν να αποτυπώσουμε την καθολικότητα, όπως αυτή μεταξύ βάσης κι εποικοδομήματος, κέντρου και περιφέρειας, εμπορευματικών και μη εμπορευματικών σχέσεων. Στο απόγειο της εκδίπλωσης του εργαλειακού εξορθολογισμού επιστρέφουν οι πιο αρχαϊκοί και πρωταρχικοί φόβοι της ανθρωπότητας αλεσμένοι στο μύλο των νέων τεχνολογιών, περισσότερο αναπαραγωγής παρά παραγωγής, που τους ενισχύουν μεταμορφώνοντάς τους.

Η αλλαγή της μορφολογίας του κόσμου, μας επιβάλλει την εκ νέου χαρτογράφησή του. Δεν ξέρω αν υπάρχει κάτι νέο να ανακαλύψουμε, αλλά σίγουρα πρέπει να εφεύρουμε μια νέα βιωμένη σχέση με αυτόν, που τείνει να μας πετάει έξω γιατί υπάρχει πριν από εμάς και θα συνεχίσει να υπάρχει μετά από εμάς. Το «εμείς» είναι αυτό που φτιάχνει τη συνέχεια και το νόημα απέναντι σε αυτό που, κατά τα άλλα, δεν έχει «ούτε τέλος, ούτε υποκείμενο».[11] Ο Ντανιέλ Μπενσαΐντ πρόσφερε πολλά στην οικοδόμηση αυτού του «εμείς» με τρόπους πολλούς και διαφορετικούς. Η εργογραφία του αποτελεί μια σημαντική ανανέωση της μαρξιστικής ερμηνευτικής που χαρακτηρίζεται από τη γνώση και το σεβασμό στην ιστορία της, ακόμα κι όταν αυτή δεν μας ευχαριστεί, και την κινητοποίησή της στις ανάγκες του σήμερα. Η αντίληψη της ανεπικαιρότητας, και του ετεροχρονισμού, ή αλλιώς, η μη συγχρονική εκδίπλωση των επί μέρους πλευρών της συνολικής ανάπτυξης, της αναποδιάς, της επανεκκίνησης και, τελικά, της μετάδοσης της εμπειρίας και της θεωρίας, όχι ως ιερό βιβλίο, αλλά ως οδηγό κι εργαλείο ερμηνείας της πραγματικότητας, αποτελούν κάποιες από τις αποτυπώσεις μέσα από τις οποίες ο Μπενσαΐντ μας επέτρεψε να επανοικειοποιηθούμε τη μαρξιστική θεωρία. Μια θεωρία από την οποία μαθαίνουμε, όχι τόσο τη λύση, όσο το πως να φτιάχνουμε κάθε φορά το πρόβλημα, αναδεικνύοντας τις αντιφάσεις και διευρύνοντας το πεδίο του πιθανού-δυνατού.

Η μετάδοση δεν μπορούσε παρά να περάσει από αυτή ενός πολιτικού πολιτισμού, ή μιας πολιτικής κουλτούρας, η οποία χωρίς να χαρίζεται σε μια επίφαση ευγένειας, επανεξέτασε με ειλικρίνεια και σεβασμό τις σχέσεις ανάμεσα στις διαφορετικές παραδόσεις της μαρξιστικής θεωρίας και πράξης, εντός κι εκτός Γαλλίας. Η παράδοση της Αριστερής Αντιπολίτευσης δεν περιορίστηκε στο να αποτελεί μια ταυτότητα μεταξύ άλλων, αλλά μια ενεργή και μάχιμη πρακτική στην πολιτική επανεκκίνηση που σημειώθηκε στις αρχές της νέας χιλιετίας με τα κινήματα ενάντια στην καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση. Κι ενώ οι ελπίδες που γέννησε το πλήθος τσακίστηκαν στα βράχια του πραγματικού, ούτε και η παραδοσιακή αντίληψη μιας ενιαίας εθνικής εργατικής τάξης φαίνεται να μπορεί να καλύψει το εύρος της κοινωνικής ύπαρξης που απειλείται σήμερα από τις μορφές ιδιοκτησίας και άντλησης υπεραξίας. Κι αν αυτή η εμπειρική παρατήρηση δεν αποτελεί λύση, ίσως να αποτελεί τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να τεθεί το πρόβλημα για να διευρυνθεί το πεδίο του πιθανού.

Υποσημειώσεις   [ + ]

Σχετικά με τον συντάκτη

Έλσα Παπαγεωργίου

Έλσα Παπαγεωργίου

Η Έλσα Παπαγεωργίου σπούδασε Κοινωνιολογία στο Πάντειο Πανεπιστήμιο κι έπειτα ολοκλήρωσε το Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα του Τμήματος Επικοινωνίας και ΜΜΕ του ΕΚΠΑ. Στη συνέχεια απέκτησε τον μεταπτυχιακό τίτλο DEA (Diplôme d'Etudes Approfondies) στο τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Παρίσι 8, Βανσέν-Σαν Ντενί. Είναι υποψήφια διδάκτορας φιλοσοφίας στο ίδιο Τμήμα και ωρομίσθια εκπαιδευτικός σε σχολές, αρχικής και συνεχούς κατάρτισης των κοινωνικών λειτουργών στο Παρίσι.

Προσθέστε σχόλιο

Πατήστε εδώ για να σχολιάσετε