Aντι-Νίτσε: για τον Ρενέ Ζιράρ

Βία και θρησκεία: αιτία ή αποτέλεσμα;
Ρενέ Ζιράρ
Εισαγωγή και μετάφραση: Αντώνιος Καλατζής
Επίμετρο: Βόλφγκανγκ Παλάβερ
Νήσος, Αθήνα, 2017 | 118 σελίδες

Το δίκιο όλων είναι ένα τέρας και το δίκιο
του ενός… είναι το δίκιο του ενός.
Πόρτσια

«Για τις αρχαϊκές θρησκείες τα μυστήρια του σύμπαντος είναι τελείως αδιάφορα»: ιδού πώς συνοψίζεται (σ. 30) σε μία πρόταση η κεφαλαιώδης παρανόηση του θρησκευτικού φαινομένου από το νεωτερικό κοσμοείδωλο (στον βαθμό που δικαιούμαστε ακόμα να χρησιμοποιούμε απροβλημάτιστα αυτόν τον όρο), όπως αυτή εκφράζεται επί της παρούσης από θετικιστές φιλοσόφους και επιστήμονες όπως ο Ρίτσαρντ Ντόκινς [Richard Dawkins] ή ο Ντάνιελ Ντένετ [Daniel Dennett]· και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ρενέ Ζιράρ [René Girard] (1923–2015), στον οποίο και ανήκει η ρήση, έχει συμβάλει όσο λίγοι στην κατανόηση τόσο της θρησκείας εν γένει όσο και της σχέσης της με τη βία, σχέση που τις τελευταίες δύο δεκαετίες καταλαμβάνει μια ολοένα και πιο κομβική θέση στον παγκόσμιο δημόσιο διάλογο.

Τα πέντε κείμενα που συναποτελούν το βιβλίο «Βία και θρησκεία: αιτία ή αποτέλεσμα;», που εκδόθηκε πρόσφατα από τις εκδόσεις νήσος, λειτουργούν ως ιδανική εισαγωγή στην ύστερη και ολοκληρωμένη περίοδο αυτού του ιδιότυπου θεωρητικού, οι συνεισφορές του οποίου βρίσκουν προϊούσα εφαρμογή στο σύνολο των ανθρωπιστικών πεδίων έρευνας. Πρόκειται για ένα σύντομο ομότιτλο άρθρο του Ζιράρ και δύο συνεντεύξεις του (2000 και 2006) στον Αυστριακό θεολόγο και μελετητή του έργου του, Βόλφγκανγκ Παλάβερ [Wolfgang Palaver], συνοδευόμενα από ένα επίμετρο του τελευταίου και μια εισαγωγή του μεταφραστή Αντώνιου Καλατζή. Τα κείμενα συνοψίζουν τον πυρήνα της σκέψης του Ζιράρ σε μια ρέουσα μετάφραση από το γερμανικό πρωτότυπο (τα περιεχόμενα, εξαιρούμενης της εισαγωγής, ακολουθούν τα αντίστοιχα γερμανικά). Στην ευκρίνεια των κειμένων συμβάλλουν η γλώσσα του ίδιου του Ζιράρ, ο τύπος των κειμένων και η πληθώρα των, βιβλιογραφικών κυρίως, υποσημειώσεων του μεταφραστή. Η μόνη κριτική παρατήρηση για την έκδοση αφορά την κάπως πλημμελή επιμέλεια του τομιδίου σε γλωσσικό επίπεδο.

Ο Ζιράρ ξεκίνησε την ακαδημαϊκή του καριέρα διδάσκοντας γαλλική λογοτεχνία· σταδιακά όμως, χάρη στις ανακαλύψεις που ανέκυψαν μέσω της οιονεί αμόλυντης ματιάς του στην ιστορία του μυθιστορήματος, επεκτάθηκε σε έναν ολοένα αυξανόμενο αριθμό πεδίων, μεταξύ των οποίων η φιλοσοφική ανθρωπολογία, η θρησκειολογία και η ιστορία της θρησκείας, η κοινωνιολογία, η θεωρία του πολέμου, η θεολογία κ.ά. Αυτό το ερευνητικό εύρος οδήγησε τον Μισέλ Σερ [Serres] να τον αποτιμήσει, στον λόγο που εκφώνησε κατά την τελετή εισόδου του Ζιράρ στη Γαλλική Ακαδημία, ως «τον νέο Δαρβίνο των ανθρωπιστικών επιστημών». Το σύστημά του θεματοποιεί κόμβους σημαντικούς για το σύνολο των ανθρωπιστικών επιστημών: τις ρίζες της βίας, τη θεολογικοπολιτική προβληματική, τη φύση της επιθυμίας, τη λειτουργία και την ψυχολογία της μάζας, τις συνθήκες συγκρότησης των κοινωνιών. Συγκεκριμένα δε στο επίπεδο της ιστορίας της θρησκείας, που κατά την ερμηνεία του ταυτίζεται λίγο έως πολύ με την ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού, έχει την αξίωση να απαντήσει όχι μόνο στο ερώτημα της λειτουργίας των θρησκειών, αλλά και της προέλευσης τους. Και η απάντηση; «Οι λαοί δεν εφευρίσκουν τους θεούς τους, αλλά θεοποιούν τα θύματά τους» (σ. 110).

Συνιστά γνώρισμα της ζιραριανής θεωρίας το γεγονός ότι τα συστατικά της μέρη δύνανται να συνοψιστούν σε λίγες προτάσεις. Η πρώτη ανακάλυψη του αφορά τη φύση της επιθυμίας: από μια διφυή εννοιολόγηση επιθυμούντος υποκειμένου και επιθυμητού αντικειμένου περνάει σε μια τριαδική, εντός της οποίας ένα πρότυπο [médiateur] παρεμβάλλεται μεταξύ των δύο παραπάνω πόλων, καθοδηγώντας τις επιθυμητικές ροές του ατόμου. Η επιθυμία είναι λοιπόν πάντοτε μιμητική, και δια της ατραπού αυτής εισάγεται στον κόσμο του Ζιράρ μια ισχυρή έννοια ετερότητας, ένας εξηγητικός μηχανισμός για τη διατομική φύση του υποκειμένου και, σημαντικότερα, μία ερμηνεία για την ανάδυση της βίας. Εφόσον το υποκείμενο και το πρότυπο επιθυμούν αναπόφευκτα το ίδιο αντικείμενο, προκύπτει μιμητική αντιζηλία, η οποία απειλεί την κοινωνία με έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων μέχρι τελικής πτώσεως, αφού η εκλυόμενη βία ακολούθως αυτονομείται και στοχεύει πλέον στον εκμηδενισμό του αντίζηλου.

Η επικείμενη εμφύλια διαμάχη αποτρέπεται, και ο πόλεμος όλων εναντίον όλων μεταστρέφεται στον πόλεμο όλων εναντίον ενός (σ. 36), με τον δεύτερο μηχανισμό που φέρνει στο φως ο Ζιράρ, αυτόν του εξιλαστήριου θύματος. Η μιμητική αντιζηλία οδηγεί σε μια κρίση που αναπροσανατολίζει την κατεύθυνση της μίμησης, καναλιζάροντας τη βία των αντίζηλων εναντίον ενός και μοναδικού θύματος, κατά βάση παρεκκλίνοντος ως προς το κοινωνικό σώμα (ξένος, αδύναμος, ανάπηρος, ασυνήθιστος κ.λπ.), το οποίο και θυσιάζεται. Η θυσία αυτή συνιστά αρχικά μια πράξη βίας δίχως κίνδυνο αντεκδίκησης, που οδηγεί στον κατευνασμό του εμφύλιου σπαραγμού. Η κατοπινή της θεσμοποίηση, ήτοι η τελετουργική θυσία (σ. 37), τοποθετούμενη στο επίκεντρο της επικράτειας της θρησκείας και του ιερού, αναλαμβάνει να αποτρέψει εκ προοιμίου το ξέσπασμα αυτής της διαρκώς ελλοχεύουσας βίας. Με δυο λόγια, η θρησκεία δεν είναι αίτιο της βίας, αλλά ο μηχανισμός κατευνασμού της. Στην πραγματικότητα, μας λέει ο Ζιράρ, δεν σκοτώνουμε επειδή το θύμα είναι ένοχο και πρέπει να πεθάνει, αλλά πεθαίνει επειδή πρέπει να σκοτώσουμε, για να αποτρέψουμε μια άνευ ορίων βία.

Η ανάλυση αυτή του μηχανισμού γένεσης της θρησκείας και της σχέσης της με τη βία εμπεριέχει μια σημαντική αιτίαση κατά της αντίστοιχης θεωρίας που υιοθετεί ο Διαφωτισμός και κατ’ επέκταση η επιστήμη (σ. 89). Στην αιτίαση αυτή ενυπάρχει μία επιπλέον διάσταση, που μας φέρνει στο τρίτο σκέλος της θεωρίας: όταν ο σύγχρονος κόσμος αντιμετωπίζει ενιαία το θρησκευτικό φαινόμενο ως ένα σύνολο εναλλάξιμων μεγάλων αφηγήσεων φανταστικού χαρακτήρα, παραγνωρίζει την τομή που επιφέρει η φανέρωση και η απομυστικοποίηση του μηχανισμού του εξιλαστήριου θύματος και της πρακτικής της θυσίας από την ιουδαϊκή Βίβλο και τα χριστιανικά Ευαγγέλια, με μια λέξη από τις βιβλικές θρησκείες, οι οποίες θεματοποιούν επίμονα την αθωότητα του εξιλαστήριου θύματος και υιοθετούν τη δική του οπτική γωνία, με αποκορύφωμα τα πάθη του Ιησού. Εάν λοιπόν η ουσία των εκάστοτε θρησκευτικών κειμένων συνίσταται πράγματι στο κατά πόσο αποτυπώνουν αφηγήσεις υποτέλειας ή αντίστασης στη μιμητική μόλυνση (σ. 43), τα ιουδαιοχριστιανικά κείμενα λειτουργούν ως τα πρώτα δείγματα αντίστασης στην απόκρυψη της πραγματικότητας του θυσιαστικού μηχανισμού που επιτελείται από τα αρχαϊκά κείμενα και τις μυθολογικές αφηγήσεις, στο πλαίσιο των οποίων οι πιστοί δεν είχαν συνείδηση αυτής της αρχής (σ. 39).

Στη βάση των παραπάνω, οφείλουμε να συγκρατήσουμε το εξής: από τη μία ο Ζιράρ ασκεί μια θεμιτή κριτική σε έναν τύπο νεωτερικής θέασης που θέλει τη θρησκεία αυθαίρετη αφήγηση μεταξύ αφηγήσεων· από την άλλη παίρνει μια αξιολογική θέση ενάντια στον όχλο και τη θυσιαστική συγκρότηση των αρχαϊκών κοινωνιών, η οποία θεμελιώνεται παράλληλα σε ένα ισχυρό αίτημα αλήθειας ενάντια στη «θεμελιώδη πλάνη των αρχαϊκών θρησκειών» (σ. 42). Η αλήθεια αυτή ενσαρκώνεται στους βιβλικούς ήρωες, καθώς αντιμετωπίζουν τον όχλο: «κάθε ορθολογικά σκεπτόμενος άνθρωπος θα συμφωνήσει, χωρίς αμφιβολία, ότι ο όχλος είναι ακατάλληλος να κρίνει τι είναι σωστό και τι είναι λάθος, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για τα ίδια του τα θύματα» (σ. 41).

Ο Ζιράρ γενικά αναφέρεται στη θεωρία του –ως ανάδειξη μιας δυνατότητας δικαίωσης του θύματος– με όρους αλήθειας: ο Νίτσε ίσως να «είπε ψέματα στον ίδιο του τον εαυτό» (σ. 71), οι προσωκρατικοί που μελετά ο Χάιντεγκερ λένε πολλά για την αλήθεια αλλά δεν τη συλλαμβάνουν ποτέ (σ. 72). Επί της ουσίας, το επιχείρημά του ισορροπεί λεπτοφυώς μεταξύ μιας ριζικής κριτικής (και με τις δύο έννοιες του όρου) της βίας, θεμελιωμένης σε μια σφαιρική θεωρία για την προέλευσή της και μιας, ενίοτε υπόρρητης, αξιολογικής αποτίμησης της εξέλιξης από το αρχαϊκό στο βιβλικό παράδειγμα. Έτσι, παρότι η εξάλειψη της θυσιαστήριας βίας δεν είναι απλά «καλή» ή «κακή», η ακύρωσή της είναι σίγουρα κάτι το θετικό (σ. 47–48). Ο Ζιράρ έχει υπ’ όψιν ότι το σύστημά του προϋποθέτει την υιοθέτηση ενός συγκεκριμένου τύπου ορθολογισμού, στη βάση του οποίου κρίνονται λειτουργίες και στοιχεία τόσο των αρχαϊκών κοινωνιών, όσο και της νεωτερικής στάσης απέναντι στη θρησκεία. Έτσι, κάποιες πιθανές κριτικές του συστήματός του θα μπορούσαν να προέλθουν από τη σκοπιά μιας φιλοσοφίας της ιστορίας που υποστηρίζει τη –ριζική ή μη– ασυμμετρία μεταξύ π.χ. των αρχαϊκών κοινωνιών και της θέσης εκφοράς του ίδιου του Ζιράρ.

Συναφής με ό,τι προηγήθηκε είναι η σχέση του Ζιράρ με τον Νίτσε, στον οποίο ο γάλλος στοχαστής ανακαλύπτει όχι μόνο τα σπέρματα της δικής του θεωρίας περί της ταυτόχρονης συνέχειας και ρήξης μεταξύ της Βίβλου και των μυθικών θρησκευτικών συστημάτων που προηγήθηκαν αυτής, αλλά και τον ιδανικό θεωρητικό εχθρό, αυτοτοποθετούμενος ως «αντι-Νίτσε» (σ. 69-70). Έτσι η αποστολή της μιμητικής του θεωρίας συνίσταται στην ολοκλήρωση της νιτσεϊκής ανακάλυψης (σ. 72), με τη υποστήριξη όμως του έτερου πόλου από αυτόν στον οποίο τάχθηκε ο γερμανός φιλόσοφος πριν περιπέσει στη σιωπή. Αυτή η διαπάλη με τον Νίτσε αναδεικνύει περαιτέρω τον Ζιράρ ως έναν θεωρητικό της ισχύος, και κατ’ επέκταση της βίας· αυτό που τον διαφοροποιεί από άλλες προσωπικότητες του συναφούς πανθέου έγκειται στην αμιγώς αρνητική στάση του απέναντι στη βία, θέση που υπαγορεύεται από τις χριστιανικές του πεποιθήσεις: ο Ζιράρ είναι ένας όψιμος, αλλά εμβριθής, χριστιανός απολογητής. Ο χριστιανισμός δεν είναι απλά ο συνήγορος των αδύναμων, αλλά ο συνήγορος της αλήθειας (σ. 70).

Εάν τα παραπάνω συνιστούν ένα αδρό ιχνογράφημα κάποιων τμημάτων της θεωρίας του Ζιράρ, ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχουν δύο δομικά χαρακτηριστικά της σκέψης του, που σχετίζονται άμεσα με τη συνοψισιμότητα της: ο μινιμαλισμός και οι διττές εννοιολογήσεις. Οι (μη νεολογικές) έννοιες και οι μηχανισμοί που περιγράφει εμφανίζονται έτοιμα προς χρήση, κι αυτό επειδή μοιάζουν να περιγράφουν με τρόπο εύστοχο, συνοπτικό και συνεκτικό διαδικασίες της ανθρώπινης συνύπαρξης που συναντιούνται στην ίδια στοιχειώδη λειτουργία. Παράλληλα, χρησιμεύουν για να ενοποιήσουν εννοιακά στιγμές αυτών των διαδικασιών που είναι ταυτόχρονα αντιθετικές και αλληλοσυμπληρωματικές. Έτσι, το εξιλαστήριο θύμα είναι εν ταυτώ μιαρό και ιερό· η μιμητική φύση της επιθυμίας διαιρεί τα άτομα ως αντιζηλία, μα τα συνενώνει ως μιμητική μόλυνση στον κοινό σκοπό της εξολόθρευσης του εξιλαστήριου θύματος (σ. 35-36)· οι αρχαϊκές και οι βιβλικές θρησκείες διέπονται από μια παράδοξη ενότητα (σ. 88): ενώ αμφότερες αποσκοπούν στην επίτευξη και διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης και λειτουργούν μέσω του συσχετισμού τους με τον μηχανισμό του εξιλαστήριου θύματος, διαφοροποιούνται αποκλειστικά αλλά κατηγορηματικά μέσω της οπτικής γωνίας –είτε του θύτη είτε του θύματος– μέσω της οποίας αυτός ο μηχανισμός αποτυπώνεται· ο σύγχρονος κόσμος διατηρεί μια αμφίσημη σχέση με τη βία, αφού «σώζει περισσότερα θύματα από κάποιο μοιραίο τέλος τους σε σχέση με προηγούμενες εποχές και, ταυτόχρονα, περισσότερα θύματα από ποτέ βρίσκουν βίαιο θάνατο» (σ. 46).

Ίσως θα μπορούσε κανείς να εγκαλέσει τον Ζιράρ για απόδοση υπερβολικής εξηγητικής ισχύος στις δύο βασικές έννοιες που ανακάλυψε ή εφηύρε (σ. 60). Είναι όμως αδιαμφισβήτητο ότι η ανάγνωση των κειμένων του θέτει τις θεματικές με τις οποίες καταπιάνεται υπό ένα καινό, συναρπαστικό φως, ακόμη κι αν προτιμήσει κάποιος να εγκολπωθεί μόνο συγκεκριμένα σκέλη της θεωρίας του. Η μιμητική προσέγγιση της επιθυμίας είναι σε θέση να αποσαφηνίσει τόσο διαχρονικά όσο και σύγχρονα προβλήματα όπως το αναδυόμενο δικτυακό, ασώματο υποκείμενο· σε συνδυασμό με τη θεωρία του εξιλαστήριου θύματος, μας προσφέρουν εργαλεία για να προσπελάσουμε το πλαίσιο π.χ. των πολιτικών των ταυτοτήτων ή των ειδικών τύπων δογματισμού που αναδύονται στην εποχή μας· και είναι βέβαιο ότι το σύνολο του ζιραριανού έργου, ως απόπειρα συγκρότησης μιας θεωρίας για τη γενική οικονομία της βίας, συμβάλλει στη διαύγαση του σημερινού συχνά φαινομενικά αναίτιου και σολιψιστικού της χαρακτήρα, που μας καθηλώνει ενίοτε στην ανημποριά της ακατανοησίας.