Διαβάζοντας το «Εθνογραφία και καθημερινότητα στην “καθ’ ημάς Ανατολή”»

Εθνογραφία και καθημερινότητα στην «καθ’ ημάς Ανατολή»
Συλλογικό έργο
επιμέλεια: Φωτεινή Τσιμπιρίδου
εκδόσεις Κριτική, 2020 | 536 σελίδες

Κατερίνα Σεργίδου

Τον Μάρτιο του 2020 κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Κριτική, ο συλλογικός τόμος «Εθνογραφία και καθημερινότητα στην “καθ’ ημάς Ανατολή”» σε επιμέλεια της καθηγήτριας κοινωνικής ανθρωπολογίας Φωτεινής Τσιμπιρίδου. Στις σελίδες του τόμου συναντιούνται ανθρωπολόγοι και κοινωνικοί επιστήμονες οι οποίες και οι οποίοι μελετώντας την καθημερινότητα στα ανατολικά της Μεσογείου χαρτογραφούν διαδρομές οικειότητας και απόστασης, ή καλύτερα «παράδοξης οικειότητας», όπως επιλέγει να τις ονομάσει η επιμελήτρια του τόμου.

 Όπως σημειώνει η Φωτεινή Τσιμπιρίδου στην εισαγωγή του τόμου: «Η “Ανατολή” και τα παράγωγά της, ως πολιτική κατηγορία και ως γεωγραφική περιοχή, αλλά και η χρήση και οι καταχρήσεις της οριενταλιστικής παράδοσης μπαίνουν για άλλη μια φορά επιτακτικά προς διερεύνηση ως μετά-συνθήκη προκειμένου να επαναπροσδιορίσουμε τη σχέση μας με τους μακρινούς μας γείτονες.»

Αναμφίβολα η έκδοση του τόμου ανοίγει έναν σημαντικό διάλογο εντός και εκτός της πανεπιστημιακής κοινότητας, πρώτα από όλα για τους τρόπους και τις εθνογραφικές μεθόδους μελέτης του καθημερινού. Η μελέτη της καθημερινότητας εκτός ελληνικών συνόρων σε γεωγραφικά γειτονικές και συνάμα «ξένες» χώρες υπογραμμίζει επίσης τη σημασία της εξωστρέφειας στην έρευνα. Η «συγκρότηση του ερευνητικού εγχειρήματος μεταξύ εαυτού/άλλου καθώς τίθενται ζητήματα κουλτούρας, τοπικότητας, ιστορίας και παγκόσμιων γεωπολιτικών προκλήσεων», αποτελεί επίσης μια πολιτική πράξη, μια κίνηση προς την κατανόηση των γειτόνων και μια επιθυμία κατανόησης των όρων συγκρότησης της ελληνικής εθνικής ταυτότητας, με φόντο τον πάντα παρόντα εθνικιστικό πυρετό. 

Στον απόηχο των εορτασμών για τα 200 χρόνια από το 1821, η οπτική γωνία που προτείνουν οι συγγραφείς του τόμου, αλλά και η Φωτεινή Τσιμπιρίδου, μέσα από τον  αναστοχασμό γύρω από την έννοια της «καθ’ ημάς Ανατολής» αποκαλύπτει το «σύμπλεγμα της κρυπτο-αποκιοκρατίας που διαπερνά τη διαχρονική πρόσληψη του εθνικού μας εαυτού.» 

Η έκδοση αυτού του τόμου αναδεικνύει επίσης νέες διαδρομές φεμινιστικής κριτικής και διαπραγματεύσεις που αφορούν τη σχέση φεμινισμού με την τέχνη, τη θρησκεία, τη δημοκρατία και βεβαίως την καθημερινότητα, ακολουθώντας τα χνάρια των ανθρωπολόγων της δεκαετίας του ‘70 και της μεταποικιακής κριτικής. Με αυτή την έννοια, ο τόμος επικαιροποιεί ερωτήματα και ταυτόχρονα ανοίγει νέα πεδία συζήτησης και έρευνας. 

Έναν χρόνο μετά την έκδοση του τόμου,  μέσα σε μια πολύ πυκνή πολιτική συγκυρία για την Ελλάδα και για τους γείτονές της, ιδιαίτερα εν μέσω όξυνσης των ελληνοτουρκικών ανταγωνισμών, των ρατσιστικών πολιτικών στο προσφυγικό ζήτημα, αλλά και εν μέσω της ανοιχτής συζήτησης για τα 200 χρόνια από την Ελληνική Επανάσταση επιλέγουμε να παρουσιάσουμε το ερευνητικό αυτό εγχείρημα.  

Ζητήσαμε από την καθηγήτρια Τουρκικής Ιστορίας Έφη Κάννερ και τον καθηγητή Κοινωνικής Ανθρωπολογίας Κώστα Γιαννακόπουλο να διαβάσουν τον υπό παρουσίαση τόμο και να καταγράψουν τις σκέψεις τους. Η Έφη Κάννερ γράφει  υπό τον τίτλο: «Η Τουρκία και η Μ. Ανατολή πέρα από στερεότυπα. Η σημασία της επιτόπιας έρευνας στη μελέτης της καθημερινότητας των “γειτόνων”» και ο Κώστας Γιαννακόπουλος  τιτλοφορεί το κείμενό του: «“Καθ’ ημάς Ανατολή” και “Εγγύς Δύση”: Εθνογραφίες Οικείων Άλλων».  Τόσο η Έφη Κάννερ, όσο και ο Κώστας Γιαννακόπουλος στα κείμενά τους αναφέρονται στη σημαντική συμβολή του τόμου στο πεδίο της ελληνικής ανθρωπολογίας, αλλά και των κοινωνικών επιστημών. 

Ελπίζουμε ότι η ανάγνωση των δύο κειμένων που ακολουθούν θα αποτελέσουν την αφορμή να ταξιδέψουν οι αναγνώστριες και οι αναγνώστες των Marginalia στις σελίδες του τόμου «Εθνογραφία και καθημερινότητα στην “Καθ’ ημάς Ανατολή”», καθώς θα ανακαλύπτουν δρόμους συνύπαρξης, αλλά και άλλους τρόπους να κοιτάξουν τον εθνικό εαυτό. Άλλωστε, όπως σημειώνει η Φωτεινή Τσιμπιρίδου στο άρθρο της «Εθνογραφώντας το “χάος”», στο κέντρο της παγκόσμιας Ιστανμπούλ, μιλώντας για τις συνομιλήτριες της στην Πόλη: «Μας ενώνουν τραύματα προσφυγιάς, ηγεμονικές απουσίες, ένοχα μυστικά και αποσιωπήσεις του διαφορετικού άλλου».

Κώστας Γιαννακόπουλος

«Καθ’ ημάς Ανατολή» και «Εγγύς Δύση»: Εθνογραφίες Οικείων Άλλων

Ο συλλογικός τόμος «Εθνογραφία και καθημερινότητα στην “καθ’ ημάς Ανατολή”», που επιμελείται η Φωτεινή Τσιμπιρίδου, περιέχει δεκαπέντε μελέτες που αφορούν κοινωνίες της Μέσης Ανατολής ή της ευρύτερης περιοχής της Ανατολικής Μεσογείου, δηλαδή της Τουρκίας, Συρίας, Λιβάνου, Ιορδανίας, Ισραήλ, Αιγύπτου, Ομάν, αλλά και Πακιστανών μεταναστών στην Ελλάδα.  Η εκτενής αυτή μελέτη του εξωτικού, ανατολικού/ανατολίτικου Άλλου από Έλληνες/Ελληνίδες ‒στη συντριπτική πλειοψηφία τους‒ ανθρωπολόγους επισφραγίζει κατά την γνώμη μου τη στροφή που έχει αρχίσει εδώ και μια δεκαετία περίπου στην ελληνική ανθρωπολογία από την αποκλειστική μελέτη της ελληνικής κοινωνίας σε εκείνη «άλλων» κοινωνιών.  

Είναι όμως η «Ανατολή» ένας «Άλλος»;  Ο όρος «καθ’ ημάς» στον τίτλο του τόμου θέτει σε αμφισβήτηση ευθύς εξαρχής την απόλυτη ετερότητα, τα ουσιοκρατικά δίπολα εθνικός εαυτός/Αλλος, Ανατολή/Δύση. Παρά τις μάλλον εθνοκεντρικές και αποικιοκρατικού χαρακτήρα συνδηλώσεις του, ο όρος αυτός χρησιμοποιείται μάλλον ως εφαλτήριο μιας «εξωστρεφούς ερευνητικής περιέργειας για τους γείτονες», όπως παρατηρεί η Φωτεινή Τσιμπιρίδου στην εισαγωγή της. Επιπλέον, ο όρος δηλώνει και το συχνό φαινόμενο της οικειοποίησης του άλλου ‒Ανατολικού αλλά και Δυτικού‒  όπως δείχνουν και αρκετά κείμενα του τόμου. Έτσι, όπως θα δούμε παρακάτω, η οικειοποίηση της ελληνικής λαϊκής μουσικής από τους Ισραηλινούς ή η επίκληση από τους Πακιστανούς μετανάστες της πολιτισμικής ομοιότητας και όχι της διαφοράς με τους Έλληνες  δείχνουν τη συνεχή διαδικασία πολιτισμικής οικειότητας, οικειοποίησης του θεωρούμενου ως «Άλλου».  

Ακολουθώντας την αντιστοιχία που κάνει η Βασιλική Γιακουμάκη μεταξύ του όρου «Εγγύς Δύση» που χρησιμοποιεί στο άρθρο της στον παρόντα τόμο και του «καθ’ ημάς Ανατολή», θα ‘λεγα ότι εκτός από μια «καθ’ ημάς Ανατολή» υπάρχει και μια «καθ’ ημάς Δύση». Για να το πω διαφορετικά, χρησιμοποιώντας τις φράσεις της Φωτεινής Τσιμπιρίδου από την εισαγωγή της, η εξωτική Ανατολή είναι «κοντινός Άλλος» και η επιθυμία «έτερο-αυτογνωσίας»  αποτελεί το κίνητρο μελέτης του. Εξάλλου, όπως παρατηρεί η γαλλίδα αφρικανίστρια ανθρωπολόγος Sophie Caratini, η επιλογή ως πεδίου έρευνας ακόμη και μιας κοινωνίας εντελώς ξένης εκ πρώτης όψεως στον ανθρωπολόγο υπαγορεύεται από το φαντασιακό. Αυτό το φαντασιακό κληρονομείται από τον πολιτισμό και το βίωμα του ανθρωπολόγου και εμπεριέχει στοιχεία τα οποία αντηχούν στον ανθρωπολόγο, χωρίς εκείνος να γνωρίζει πλήρως τον λόγο αυτής της αντήχησης.  

Από τον τίτλο, αλλά και τα κείμενα που περιέχονται στον τόμο, η μελέτη αυτού του κοντινού Άλλου φαίνεται να βασίζεται στην επιτόπια έρευνα, στην εθνογραφία. Ακόμη και μερικοί συγγραφείς του τόμου που δεν είναι ανθρωπολόγοι, αλλά φιλόσοφοι, όπως η Έλενα Τζελέπη εμπλέκονται σε μια διαδικασία συμμετοχικής παρατήρησης η οποία, όπως παρατηρεί η συγγραφέας, αν και δεν είναι sensu stricto επιτόπια ανθρωπολογική έρευνα, ωστόσο διέπεται από την ουσία της εθνογραφίας η οποία συνίσταται στην «εμπλοκή (…) που “ξεβολεύει” τις βεβαιότητες μας και ανοίγει διαφορετικούς δρόμους και τρόπους παραγωγής γνώσης».  Η επιλογή αυτή της εθνογραφίας ως πηγής γνώσης αποτελεί κατά τη γνώμη μου μια σημαντική ανάμεσα στις άλλες συμβολές του τόμου αυτού, ιδιαίτερα σε μια εποχή που η εθνογραφία, η επιτόπια έρευνα υποτιμάται ‒στην ελληνική τουλάχιστον ανθρωπολογία‒ για διάφορους λόγους που θεωρώ ότι αξίζουν περαιτέρω διερεύνησης. 

Η ανάδειξη αυτής της εθνογραφικής επιτόπιας έρευνας έχει σαν φυσική συνέπεια την εστίαση στην στην πιο καθημερινή, τετριμμένη καθημερινότητα, η οποία αναδεικνύεται σε εργαλείο ανάλυσης, αλλά και διδασκαλίας «μεγάλων» πολιτικών γεγονότων, ζητημάτων. Έτσι, η Τσιμπιρίδου στην εισαγωγή της αναφέρει παραδείγματα όπου ο ολιστικός τρόπος της συμμετοχικής παρατήρησης και η συνακόλουθη ενσυναίσθηση βοήθησε τόσο την ίδια, όσο και άλλες ανθρωπολόγους να εξηγήσουν στα μαθήματα τους ζητήματα που θεωρούνται πολύπλοκα, όπως το Παλαιστινιακό και το Κουρδικό. 

Ο τόμος χωρίζεται με βάση την γεωγραφική θέση των διαφόρων κοινωνιών σε σχέση με την Ελλάδα. Έτσι, αρχίζει με το «μακρινό» Ομάν και καταλήγει στην Τουρκία, ενώ είναι χωρισμένος σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος περιέχει κείμενα που αφορούν κοινωνίες ανατολικά της Μεσογείου και το δεύτερο τη «γείτονα Τουρκία».  Στο πρώτο κεφάλαιο η Φωτεινή Τσιμπιρίδου, βασισμένη στο «υλικό» που συγκέντρωσε κατά την διάρκεια των εθνογραφικών επισκέψεων της στο Σουλτανάτο του Ομάν στα πλαίσια ενός προγράμματος εθνοαρχαιολογίας, αναλύει τους τρόπους με τους οποίους οι Ομανοί, υπό την ηγεσία του χαρισματικού και σύγχρονου σουλτάνου Qaboos, επινοούν, μετασχηματίζουν κα εξορθολογίζουν την ιμπαντική παράδοση. Το πεδίο οδηγεί την εθνογράφο να αναθεωρήσει τις δικές της δυτικές αντιλήψεις περί κοσμοπολιτισμού, ενώ στις συνομιλίες της με γυναίκες του Ομάν αντιστρέφεται  η ιεραρχία ερευνήτριας και ερευνώμενων/ πληροφορητριών, αλλά και «ορθολογίστριας δυτικής/ θρησκευόμενης ανατολίτισσας».  Όπως περιγράφει με γλαφυρό τρόπο  η Τσιμπιρίδου: «Με πολύ ευγενικό και διακριτικό τρόπο ξεκίνησε ένας νέος κύκλος διαβούλευσης περί Θεού και πίστης στον άνθρωπο για να καταλήξουν ηγεμονικά ότι “ενώ έχεις όλα τα προσόντα, δεν είχες[ω] την τύχη να συναντήσεις[ω] τον Θεό ακόμα,” αλλά να μην απελπίζομαι γιατί κάποτε θα μου συμβεί!».

Στο δεύτερο κεφάλαιο η Κατερίνα Μαρινάκη εξετάζει τους τρόπους με τους οποίους κατασκευάζεται και βιώνεται ο ανδρισμός στους Βεδουίνους της ερήμου της Ιορδανίας. Δεδομένου ότι στην περιοχή γυρίστηκε ο «Λώρενς της  Αραβίας», η Μαρινάκη περιγράφει τους τρόπους με τους οποίους οι συνομιλητές της πραγματεύονται οριενταλιστικά στερεότυπα, ενώ ταυτόχρονα αντιμετωπίζουν τις προκλήσεις της τουριστικής ανάπτυξης σε αντίστιξη με το κράτος, αλλά και υπό την προστασία του Βασιλείου της Ιορδανίας. Και στα δύο κεφάλαια ενδιαφέρουσες είναι οι αναφορές στην ανδρική ομοκοινωνικότητα και ομοσεξουαλικότητα των Ομανιτών και των Βεδουΐνων. 

Το τρίτο κεφάλαιο αφορά ζητήματα αφήγησης και διαχείρισης του παρελθόντος στη Συρία και πιο συγκεκριμένα τα ιδιώματα της αντίστασης και της συνύπαρξης που χρησιμοποίησε το μπααθικό καθεστώς του Bashār al-Asad. Ο Πάνος Κουργιώτης προσεγγίζει τα παραπάνω ζητήματα στο φως  της εμπειρίας της παραμονής του στη Συρία για τη βελτίωση της εκμάθησης της Αραβικής γλώσσας. 

Στο τέταρτο κεφάλαιο ο Νικόλας Κοσματόπουλος περιγράφει την εθνογραφική έρευνά του στα εργαστήρια επίλυσης συγκρούσεων στον Λίβανο. Τα εργαστήρια αυτά υπήρξαν η κορωνίδα των τεχνικών και ειδημόνων της ειρήνης στη Μέση Ανατολή. Η εργαστηριοποίηση αυτή της ειρήνης συνδέεται με μια ευρεία παραγωγή της φουκωϊκής επιμέλειας του εαυτού και οδηγεί ‒ή μάλλον αναπαράγει‒ την ιεραρχική διάκριση μεταξύ ειδημόνων και απαίδευτης κοινωνίας των πολιτών. 

Τα επόμενα δύο κεφάλαια πραγματεύονται τις σχέσεις των σύγχρονων Ισραηλινών με την Ελλάδα και πιο συγκεκριμένα την οικειοποίηση της ελληνικής μουσικής κυρίως από τους Iσραηλινούς Μιζραχί, δηλαδή τους Ανατολίτες Ισραηλινούς και γενικότερα την αυξανόμενη οικειότητα των Ισραηλινών με το «ελληνικό». Έτσι, στο πέμπτο κεφάλαιο του τόμου η Σίσσυ Θεοδοσίου αντλώντας από τις θεωρίες για τη συγκίνηση (affect), ιδιαίτερα όπως τις έχει επεξεργαστεί η Kathleen Stewart, επιχειρεί να αναλύσει τους δεσμούς, συνάφειες και συναρθρώσεις ανάμεσα σε πολιτικές/κοινωνικές διεργασίες σχετικά με τις ταυτοτικές αναζητήσεις στο πρόσφατο και σημερινό Ισραήλ και αυτό που η Θεοδοσίου αποκαλεί «συγκινησιακή κληρονομιά της ελληνικής μουσικής». Τη συνάφεια, τη συνάρθρωση αυτή, η συγγραφέας την ονομάζει «πολιτική οικονομία της συγκίνησης».  Η οικειότητα με την ελληνική μουσική σηματοδοτεί για τους Ισραηλινούς Μιζραχί και μια «οικεία» εκδοχή του νέου τους Ισραηλινού έθνους. Ενώ στο παρελθόν η επίσημη ιδέα του Ισραηλινού έθνους είχε διαμορφωθεί από τους ιδρυτές του με βάση την ευρωπαϊκή εκδοχή (εκείνη των Ασκενάζι δηλαδή), οι πολιτισμικές οικειότητες με την ελληνική μουσική, η συγκινησιακή οικειοποίηση της, επιτρέπουν την ανάδειξη μιας ανατολίτικης εβραϊκότητας, η οποία βρίσκεται πέρα από το γνωστό δίπολο «Εβραίος/Άραβας» ή δεν ταυτίζεται με την «αραβικότητα». 

Η Βασιλική Γιακουμάκη στο έκτο κεφάλαιο του τόμου διερευνά τη γενεαλογία της οικειότητας με το «ελληνικό». Η Γιακουμάκη υποστηρίζει ότι η παραδοξότητα της συνάρτησης πραγματικοτήτων εκ πρώτης όψεως άσχετων μεταξύ τους, όπως ο νέος αγωγός φυσικού αερίου στη Μεσόγειο και η φωνή του Καζαντζίδη, δεν μπορούν να εξηγηθούν αν δεν γνωρίζει κανείς την ιστορική διαδρομή των πολιτικών συγκυριών. Η επισύναψη συναισθημάτων πάνω στην ελληνικότητα, αυτή «η νέα αγάπη» αποτελεί κομμάτι μιας γενεαλογίας αισθημάτων η οποία ανιχνεύεται στη δεκαετία του 1950, από τα πρώτα δηλαδή χρόνια ύπαρξης του ισραηλινού κράτους, όταν το «ελληνικό» εντάχθηκε στην καθημερινότητα του Ισραήλ με τη μορφή μιας οικείας κουλτούρας, πιο δυτικής μεν, αλλά και πιο συμβατής με το «αραβικό»/ εξ «Ανατολής» πολιτισμικό φορτίο. Τα δύο αυτά κείμενα αποτελούν συμβολή στη διερεύνηση της σύνδεσης των συγκινήσεων (affects) με την κοινωνικοοικονομική, πολιτισμική και γεωπολιτική συγκυρία. 

Στο έβδομο κεφάλαιο η Κλεοπάτρα Γιούσεφ εστιάζοντας στη διερεύνηση του πολιτικού μέσα από την τετριμμένη καθημερινότητα και πιο συγκεκριμένα μέσα από την παρασκευή των «μάχσι», δηλαδή των γεμιστών σε μια οικογενειακή συνάντηση τριών διαφορετικών γενιών γυναικών. Στον απόηχο της αιγυπτιακής επανάστασης του 2011, η εθνογράφος συμμετέχει στην γυναικεία παρασκευή των μάχσι ως εθνογραφική στρατηγική προκειμένου οι Αιγύπτιες συνομιλήτριές της να της μιλήσουν για τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις στη χώρα. Η συγγραφέας συμπεραίνει ότι πολύσημες έννοιες, όπως εκείνη της αξιοπρέπειας (karamah), αποκτούν ειδικό περιεχόμενο που δεν απαντάται σε προηγούμενες εθνογραφίες.  

Η Έλενα Τζελέπη στο όγδοο κεφάλαιο του τόμου εξετάζει στους τρόπους με τους οποίους η εξέγερση της πλατείας Ταχρίρ ανατοποθέτησε και αναπλαισίωσε τις νοηματικές και συν-αισθηματικές (affectives) επιτελέσεις της δημοκρατικής διεκδίκησης, ανυπακοής και διαμαρτυρίας, όπως αυτές αναδύθηκαν στη συνέχεια στο πλαίσιο των αντι-νεοφιλελεύθερων αγώνων στη Νότια Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική. Με τη θεώρηση αυτή της εξέγερσης της πλατείας Ταχρίρ ως προγόνου δυτικών εξεγέρσεων, η συγγραφέας θέτει σε αμφισβήτηση μια οριενταλιστική αποικιοκρατική αναπαράσταση που τη θεωρεί ως μια ιδιόμορφη «αραβική» πολιτική χαρακτηριστική των ανατολίτικων μη δημοκρατικών, θεοκρατικών κοινωνιών.

Η ανάλυση της αιγυπτιακής εξέγερσης εστιάζει στις διεκδικήσεις που επιτέλεσαν οι ενσώματες υποκειμενικότητες μέσω της συνάθροισής τους στο δημόσιο χώρο. Ειδικότερα, ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι γυναίκες διαδηλώτριες με την έκθεση του γυμνού ή ημίγυμνου σώματός τους διαταράσσουν την κανονιστική διάκριση ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό. Αντλώντας από τις θεωρήσεις των Αnna Cavarero, Judith Butler και του Jean-Luc Nancy, η Τζελέπη αναλύει την πλατεία Ταχρίρ ως χώρο συν-αισθηματικής σχεσιακότητας όπου το άτομο, ο κάθε άνθρωπος, αποτελεί μια πληθυντική και ρευστή μοναδικότητα που παραμένει ανοιχτή στις δυνατότητες και αδυνατότητες των σχέσεων με τους άλλους. Με βάση αυτή τη θεώρηση του ατόμου που είναι διαφορετική από εκείνη του φιλελεύθερου ατομικισμού, επαναπροσδιορίζεται και η παραδοσιακή, ιθαγενής έννοια της αξιοπρέπειας (karamah) στην οποία έχει αναφερθεί και η Κλεοπάτρα Γιούσεφ. 

O Μάριος Χατζηπροκοπίου στο ένατο  κεφάλαιο γράφει για τη σιιτική τελετουργία πένθους Ασούρα που τελείται στον Πειραιά και δείχνει ότι οι  Πακιστανοί μετανάστες παραλληλίζουν τις ενσώματες διαστάσεις της τελετουργίας με τελετουργικές πρακτικές στον ελλαδικό χώρο προκειμένου να «νομιμοποιήσουν» κυρίως τις πρακτικές αυτομαστιγώματος οι οποίες αντιτίθενται στις κυρίαρχες δυτικές αντιλήψεις αντιλήψεις για τον σωματικό πόνο. Πρόκειται, όπως επισημαίνει ο συγγραφέας, για μια «ποιητική πολιτισμικής οικειότητας» διευρύνοντας αυτή την αναλυτική κατηγορία  που έχει επινοήσει ο Michael Herzfeld. Ο Χατζηπροκοπίου χρησιμοποιεί τον όρο «πολιτισμική οικειότητα» προκειμένου να περιγράψει τις ενδεχόμενες εγγύτητες μεταξύ εθνικών «οικείων» και «άλλων» σε σύγχρονα περιβάλλοντα ετερογένειας. Έτσι εδώ θα λέγαμε και πάλι ότι στη θέση μιας καθ’ ημάς Ανατολής έχουμε μια καθ’ ημάς Δύση.  

Ενδιαφέρον παρουσιάζει η προσπάθεια αιμοδοσίας από μέρους των Πακιστανών μεταναστών με την οποία επιχειρούν να αντισταθμίσουν τις νεο-οριενταλιστικές, ρατσιστικές κυρίως τηλεοπτικές αναπαραστάσεις, αλλά και ακροδεξιές/ναζιστικές αντιλήψεις.  Ωστόσο, η προσπάθεια αυτή προσκρούει στους κανονισμούς του Υπουργείου Υγείας, σύμφωνα με τους οποίους άνδρες και γυναίκες που έχουν σεξουαλική επαφή με άτομα που προέρχονται από την υποσαχάρια Αφρική, την νοτιοανατολική Ασία, τη Νότιο Αμερική και τα νησιά του Ειρηνικού στη διάρκεια της τελευταίας δεκαετίας, δεν μπορούν να είναι αιμοδότες. Με άλλα λόγια, όπως παρατηρεί και ο Χατζηπροκοπίου,  η βιοπολιτική του νεοελληνικού κράτους, η (βιο)πολιτική εθνικής καθαρότητας, απαγορεύει σε μια ομάδα αλλοθρήσκων να προσφέρει το «ξένο αίμα» στο «εθνικό σώμα». Επιπλέον θα πρόσθετα ότι θεωρείται «μολυσματική» η εισχώρηση, η εισβολή του ξένου σεξουαλικού σώματος και αίματος στο εθνικό σώμα, στον εθνικό κορμό. Η φοβική αυτή αντίληψη δεν αφορά μόνο τους εθνικούς/εθνοτικούς Άλλους, αλλά και τους σεξουαλικούς Άλλους, αφού σύμφωνα πάλι με τους κανόνες του Υπουργείου Υγείας, όποιος έχει μια τουλάχιστον ομοφυλοφιλική επαφή την τελευταία δεκαετία δεν μπορεί να δώσει αίμα. Με άλλα λόγια, στη ρατσιστική και ομοφοβική αντίληψη ο εξωτερικός,  εθνικός Άλλος ταυτίζεται με τον εσωτερικό, ελληνικό σεξουαλικό Άλλο.  

Στο δέκατο κεφάλαιο η Μαρία Κουρούκλη εξετάζει στην ιστορική ανθρωπολογική μελέτη της το προσκύνημα στον κοινό ιερό τόπο του Άη-Γιώργη της Πριγκήπου στην Κωνσταντινούπολη. Οι κοινοί ιεροί τόποι, επειδή έλκουν πιστούς πέρα από την τοπική και θρησκευτική κοινότητα και αποτελούν απόδειξη ότι η ειρηνική συνύπαρξη διαφορετικών κοινωνικών ομάδων είναι εφικτή, στοχοποιούνται σε περιόδους εθνικών και θρησκευτικών συγκρούσεων.  

Η Ειρήνη Αβραμοπούλου στο ενδέκατο κεφάλαιο, στηριζόμενη στη μακροχρόνια επιτόπια έρευνα της για τα κοινωνικά κινήματα για το φύλο και τη σεξουαλικότητα στην Κωνσταντινούπολη εξετάζει τις πολώσεις μεταξύ ισλαμικών και κεμαλικών πολιτικών, μεταξύ κοσμικών και θρησκευτικών λόγων και της συνακόλουθης διάκρισης μεταξύ μιας «Δύσης» που συνδέεται με την πρόοδο και τον Διαφωτισμό και μιας «Ανατολής» που συνδέεται με την οπισθοδρόμηση. Οι πολώσεις αυτές οδηγούν στην καθιέρωση αδιάτρητων ταυτοτικών συνόρων και μετατρέπονται σε μια κοινοτοπία, αφού βασίζονται σε μια συν-αισθηματική γραμματική (affective grammar) που διαποτίζει και καθοδηγεί την «κοινή λογική». Αντλώντας από τη Butler, τον Dolar και τον Αlthusser, η Αβραμοπούλου δείχνει ότι οι πολώσεις αυτές δημιουργούν ένα συγκεκριμένο φαλλολογοκεντρικό πλαίσιο το οποίο στερεί τη δυνατότητα άρθρωσης μιας διαφορετικής φωνής. Περιγράφοντας τη σκηνή όπου δίνεται φωνή σε μια θρησκευόμενη γυναίκα κατά τη διάρκεια μιας τηλεοπτικής εκπομπής, η συγγραφέας παρατηρεί ότι όταν δίνεται φωνή σε αυτή τη γυναίκα ταυτόχρονα της στερείται η δυνατότητα να εκφράσει κάτι διαφορετικό από αυτό που αναμένεται να πει. Θέτοντας το ερώτημα αν μπορεί να υπάρξει αντίσταση σε αυτή τη συν-αισθηματική γραμματική της πόλωσης, των ουσιοκρατικών δίπολων,  η Αβραμοπούλου υποστηρίζει ότι η απόδοση φωνής στο υποκείμενο δεν του δίνει εκ των πραγμάτων τη δυνατότητα αντίστασης, αλλά αντιθέτως οδηγεί στην αποσιώπηση της φωνής που αμφισβητεί όσα η κοινή λογική θέλει να αναπαράγει. 

Ο Νίκος Μιχαηλίδης στο δωδέκατο κεφάλαιο, ως  ημι-ιθαγενής εθνογράφος λόγω της καταγωγής του από την Τραπεζούντα, συνδυάζοντας τις ταυτότητες του λυράρη και του ανθρωπολόγου,  περιγράφει και αναλύει τους τρόπους με τους οποίους οι πληροφορητές του από την Τραπεζούντα της Τουρκίας βιώνουν και διαχειρίζονται τα κενά και τις ασυνέχειες μεταξύ οικογενειακής μνήμης και επίσημης ιστορίας, τα κατάλοιπα και τη μνήμη της γλωσσικής ετερότητας.  

Στο δέκατο τρίτο κεφάλαιο, η Αιμιλία Βουλβούλη περιγράφει την στροφή από τις κεϋνσιανές και εκσυγχρονιστικές/κοσμικές πολιτικές στον νεοφιλελευθερισμό και την ισλαμική ηθική στη δεκαετία του 1980 στην Τουρκία. Η επιτόπια έρευνα της Βουλβούλη πραγματοποιείται στην Καισάρεια, κέντρο της νεοφιλελεύθερης επιχειρηματικότητας και ταυτόχρονα μιας νεοϊσλαμικής ηθικής. Η συγγραφέας μας δείχνει τις πολλαπλές εκδοχές αυτού του συνδυασμού νεοφιλελευθερισμού και ισλαμικής θρησκείας στις καθημερινές ενσώματες πρακτικές και κυρίως εκείνες που σχετίζονται με το φύλο και κυρίως τις νέες γυναίκες. Τις εκδοχές αυτές η συγγραφέας τις αναλύει ως καθημερινές στρατηγικές κοινωνικής ποιητικής στο πλαίσιο των οποίων η νεο-ισλαμική ηθική επαναδιατυπώνεται με όρους προσωπικού οφέλους και εξυπηρέτησης της νεοφιλελεύθερης οικονομικής πολιτικής.  

O Νικήτας Παλάντζας στο δέκατο τέταρτο κεφάλαιο συζητάει τις ρευστές έννοιες του ευρωσκεπτισμού και του νέου κοσμοπολιτισμού, καθώς και τις σχέσεις Τουρκίας και ΕΕ μέσα από την εθνογραφική του έρευνα σε μια ομάδα καλλιτεχνών που ζουν στην Κωνσταντινούπολη.

Τις αντιστάσεις στο ισλαμικό νεοφιλελευθερισμό από διάφορες κοινωνικές ομάδες στην παγκόσμια Ιστανμπούλ και ιδιαίτερα στο κοσμοπολίτικη συνοικία του πάλαι ποτέ  Πέραν (νυν Beyoglu) διερευνά η Φωτεινή Τσιμπιρίδου στο δέκατο πέμπτο και τελευταίο κεφάλαιο του τόμου. Οι αντιστάσεις αυτές προέρχονται από φεμινίστριες, τρανς, Κούρδους, σεξεργάτριες καλλιτέχνες και ακτιβιστές του πάρκου Gezi. Οι ταυτότητες αυτές πολλές φορές διαπλέκονται μεταξύ τους δημιουργώντας μια ιδανική συνθήκη διαθεματικότητας. Εκφράζονται είτε με πολιτική/κοινωνιολογική ανάλυση είτε με την τέχνη και τη λογοτεχνία, οι οποίες επιτρέπουν να εκφραστούν τα καταπιεσμένα συναισθήματα, όσα η κοινωνιολογική ανάλυση δεν αφήνει να βιωθούν με ενσυναίσθηση, όπως λέει η Pinar Selek, μια από τις συνομιλήτριες της Τσιμπιρίδου. 

Εν κατακλείδι, ο συλλογικός αυτός τόμος αποτελεί κατά την γνώμη μου μια από τις πιο σημαντικές συμβολές στη σύγχρονη ελληνική ανθρωπολογία, αλλά και γενικότερα στις κοινωνικές επιστήμες στην Ελλάδα. Ο πλούτος, αλλά και η οξυδέρκεια των αναλύσεων αναδεικνύουν τη ρευστότητα και τις επανατοποθετήσεις των ορίων μεταξύ Δύσης και Ανατολής, εθνικού Εαυτού και Άλλου σε συγκεκριμένα κοινωνικά, πολιτισμικά και οικονομικά συγκείμενα. Επίσης, πέρα από το κεντρικό του θέμα, δηλαδή την εθνοτική/πολιτισμική διαφορά, ο τόμος αυτός περιέχει κείμενα με σύγχρονες και αξιόλογες προσεγγίσεις για τις συγκινήσεις/συν-αισθήματα, το σώμα, αλλά και το φύλο.

Έφη Κάννερ

Η Τουρκία και η Μ. Ανατολή  πέρα από στερεότυπα. Η σημασία της επιτόπιας έρευνας στη μελέτης της καθημερινότητας των «γειτόνων»

Κυκλοφόρησε πρόσφατα ο συλλογικός τόμος που επιμελήθηκε η Φωτεινή Τσιμπιρίδου με τίτλο Εθνογραφία και καθημερινότητα στην «Καθ’ ημάς Ανατολή» (Αθήνα, Κριτική 2020). Ο τόμος κινείται στην κατεύθυνση της προβληματοποίησης των στερεοτυπικών απεικονίσεων της Μέσης Ανατολής και της Τουρκίας. Η διερεύνηση της καθημερινότητας αναδεικνύεται σε προνομιακό μέσο για κάτι τέτοιο, καθώς μετατοπίζει την οπτική από τους επιβεβλημένους κανόνες στις διαρκώς επινοούμενες χρήσεις τους. Όπως έχει δείξει ο Μισέλ ντε Σερτώ, οι δυναμικές της καθημερινότητας καθιστούν δυνατές, μέσα από την ατομική επινόηση, πρακτικές απείθαρχες προς τα κελεύσματα των όποιων εξουσιών.^[1] Στην προκειμένη περίπτωση, τα δρώντα πρόσωπα, μέσα από τις επινοητικές πρακτικές της καθημερινότητας, παραβιάζουν τα πολλαπλά όρια που θέτουν για αυτά οι πολιτικές και τοπικές εξουσίες, οι αποικιακές παραδόσεις και η μετα-αποικιακή συνθήκη, αλλά και οι σύγχρονες ηγεμονικές αναγνώσεις για αυτά, στο πλαίσιο της παγκοσμιοποιημένης πραγματικότητας.

Ο τόμος απαρτίζεται από δύο μέρη: το πρώτο αφορά τις πρακτικές της καθημερινότητας στη Μ. Ανατολή και το δεύτερο τις αντίστοιχες στην Τουρκία. Μέσα από τα κείμενα αυτά αναδεικνύεται μια πραγματικότητα διαρκώς μεταβαλλόμενη που κινείται στον αντίποδα των κάθε είδους στερεοτυπικών απεικονίσεων. Αναδεικνύεται μια περιοχή που παρουσιάζει «παράδοξες οικειότητες» –όπως εύστοχα αναφέρει η Φωτεινή Τσιμπιρίδου στην εισαγωγή–^[2] για τους Έλληνες ερευνητές, σε σχέση με τη «δική τους» πραγματικότητα. 

Στο πρώτο μέρος περιγράφονται η επινόηση «εθνικών παραδόσεων», μέσα από διάφορες εκδοχές του Ισλάμ από πλευράς των πολιτικών εξουσιών, αλλά και η κοινωνική διαπραγμάτευσή τους, στο επίπεδο της καθημερινής πρακτικής, στην περίπτωση του σουλτανάτου του Ομάν και του μπααθικού καθεστώτος στη Συρία (Φωτεινή Τσιμπιρίδου, Πάνος Κουργιώτης), η πολιτισμική οικείωση (cultural appropriation) του «ελληνικού» ως μέσο αμφισβήτησης των κυρίαρχων εκδοχών της «ισραηλινότητας», αλλά και μετασχηματισμού της τελευταίας (Ασπασία Θεοδοσίου, Βασιλική Γιακουμάκη), ή αντίστροφα, η οικείωση σιιτικών παραδόσεων ως μέσο ενσωμάτωσης Πακιστανών μεταναστών στην ελληνική κοινωνία (Μάριος Χατζηπροκοπίου). Εξετάζονται ακόμη, η επιτέλεση ανδρισμών και θηλυκοτήτων, σε μια διαδικασία διαπραγμάτευσης οριενταλιστικών στερεοτύπων, ενσώματης αλληλεγγύης και επαναδιατύπωσης των εννοιών «αξιοπρέπεια» και «ελευθερία», στο πλαίσιο των τελευταίων αραβικών εξεγέρσεων (Κατερίνα Μαρινάκη, Κλεοπάτρα Γιούσεφ, Έλενα Τζελέπη), αλλά και η επαναποικιοποίηση του βλέμματος στη Μ. Ανατολή μέσα από την επαγγελματοποίηση της επίλυσης των συγκρούσεων (Νικόλας Κοσματόπουλος).

Το δεύτερο μέρος εστιάζει στην τουρκική πραγματικότητα. Σε αυτόν προβληματοποιούνται τα αφηγήματα περί στεγανών μεταξύ των θρησκευτικών ομάδων που κατοικούν στη χώρα (Μαρία Κουρούκλη), καθώς και μεταξύ του «φιλοκοσμικού» και του «θρησκευόμενου» τμήματος της κοινωνίας (Ειρήνη Αβραμοπούλου, Αιμιλία Βουλβούλη), ενώ καταγράφονται μετατοπίσεις στις αντιλήψεις περί εθνικών και θρησκευτικών ταυτοτήτων (Νίκος Μιχαηλίδης). Επιπλέον, επισημαίνεται η ρευστότητα των εννοιών του ευρωσκεπτικισμού και του νεοκοσμοπολιτισμού, στα συμφραζόμενα των τοπικών και διεθνών ανταγωνισμών (Νικήτας Παλάντζας), αλλά και η συγκρότηση της κοινωνικής αντιπολίτευσης απέναντι στις νεοφιλελεύθερες πολιτικές του ΑΚΡ, στο πλαίσιο της «καθημερινής διάδρασης μεταξύ αστικού χώρου, ακτιβιστών και θαμώνων του μοντέρνου κέντρου [ενν. της Κωνσταντινούπολης]» (Φωτεινή Τσιμπιρίδου).^[3] Τα εξαιρετικά αυτά κείμενα αναδεικνύουν τη σημασία της επιτόπιας έρευνας για τη μελέτη της Τουρκίας και της Μ. Ανατολής.  Στην περίπτωση της Τουρκίας θα ήθελα να σταθώ περισσότερο. 

Διάβασα πρόσφατα την αυτοβιογραφία του Benedict Anderson, ενός από τους σημαντικότερους θεωρητικούς του εθνικισμού, με τον τίτλο Ζωή πέρα από σύνορα. Μια αυτοβιογραφία, που ολοκληρώθηκε λίγο πριν το θάνατό του, το 2015.^[4] Σε αυτό ο Anderson, αναφερόμενος στην τεράστια σημασία της έρευνας πεδίου για τη μελέτη της καθημερινότητας σε μια χώρα, υπογραμμίζει την ανάγκη του ανοιχτού βλέμματος απέναντι στη χώρα αυτή. Όπως αναφέρει, «πρέπει να έχεις μιαν ακατάπαυστη περιέργεια για τα πάντα, να έχεις ανοιχτά μάτια και αυτιά, να κρατάς σημειώσεις για όλα. Αυτή είναι η μεγάλη ευλογία της συγκεκριμένης δουλειάς. Η επαφή με το παράξενο οξύνει κατά πολύ τις αισθήσεις σου […]».^[5] Τονίζει ακόμη την τεράστια σημασία που αποκτούν για την έρευνα αυτή οι δυνατές φιλίες με τους ντόπιους, αλλά και η γνώση της γλώσσας της χώρας που μελετάμε: 

Όταν πηγαίνεις να μείνεις σε μια χώρα της οποίας τη γλώσσα καταλαβαίνεις ελάχιστα ή καθόλου […] έχεις ελάχιστη πρόσβαση στην τοπική κουλτούρα. […] Ωστόσο, αν είσαι τυχερός, καταφέρνεις να σπάσεις το φράγμα της γλώσσας και βρίσκεσαι σε έναν άλλο κόσμο. Είσαι σαν ένας εξερευνητής και προσπαθείς να παρατηρείς και να σκέφτεσαι τα πάντα με τρόπο που δεν θα χρησιμοποιούσες ποτέ στην πατρίδα σου […] Δεν μπορείς πλέον να θεωρείς δεδομένη την ταξική σου θέση ή την παιδεία σου, ούτε καν το φύλο σου. Εφόσον έχεις ανοιχτά τα μάτια και τα αυτιά σου, θα αρχίσεις να διακρίνεις αυτά που δεν βλέπουμε και δεν ακούμε. Δηλαδή θα προσέχεις όχι μόνο αυτό που υπάρχει, αλλά και αυτό που δεν υπάρχει και θα διαβάζεις όχι μόνο το γραπτό, αλλά και το άγραφο.^[6]

Οι διαπιστώσεις αυτές είναι ιδιαίτερα καίριες όσον αφορά τη μελέτη της Τουρκίας, μιας χώρας φορτισμένης, τόσο στο δυτικό, όσο και –κατά μείζονα λόγο- στο ελληνικό φαντασιακό με πλήθος οριενταλιστικών στερεοτύπων. Σύμφωνα με τα πιο διαδεδομένα από αυτά τα στερεότυπα, η Τουρκία είναι μια χώρα που, παρά τις προσπάθειες μιας χούφτας εκσυγχρονιστών, είναι καταδικασμένη στην καθυστέρηση, πολιτική, κοινωνική και οικονομική, λόγω της κυριαρχίας του Ισλάμ στις πλατιές «μάζες» του πληθυσμού. Κατά τη λογική αυτή, η μοιρολατρική αντίληψη για τη ζωή που το Ισλάμ προωθεί οδηγεί στην παθητικότητα, δηλαδή στην υποταγή στα κελεύσματα της κάθε εξουσίας –ιδίως όταν αυτά περιβάλλονται με θρησκευτικό μανδύα– και στην απουσία της πολιτικής συμμετοχής. Εξ ου και η ισχνότητα της κοινωνίας των πολιτών και των κοινωνικών κινημάτων στη χώρα. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας εικόνας για την Τουρκία, οι γυναίκες θεωρούνται συλλήβδην υποδουλωμένες στα ισλαμικά ήθη που προωθούν την υποταγή στους άνδρες. Η κυρίαρχη αντίθεση που γίνεται αντιληπτή για τη χώρα –και σε ένα βαθμό και για τις χώρες της Μ. Ανατολής– είναι εκείνη μεταξύ μιας μειοψηφίας μορφωμένων δυτικοτραφέντων εκσυγχρονιστών και της συντριπτικής κοινωνικής πλειονότητας των θρησκευόμενων σκοταδιστών που, στην παρούσα συγκυρία, εκπροσωπεί το Κόμμα Δικαιοσύνης και Ανάπτυξης, το νυν κυβερνών κόμμα. Στη χώρα μας, επιπλέον, οι παραπάνω αναγνώσεις φιλτράρονται από τον παραδοσιακό ελληνικό αντιτουρκισμό. Πρόκειται για  στερεότυπα διαδεδομένα –με διάφορες αποχρώσεις– σε πλατιές κοινωνικές ομάδες κάθε πολιτικής κατεύθυνσης, κοινωνικής προέλευσης και μορφωτικού επιπέδου και τα οποία προωθούνται όχι μόνο από τα ΜΜΕ, αλλά και από ένα σημαντικό τμήμα του ακαδημαϊκού χώρου.

Πολλές, ωστόσο, μελέτες για την Τουρκία –κοινωνιολογικές και ανθρωπολογικές κλπ.– που έχουν βασιστεί στην επιτόπια έρευνα δεν επιβεβαιώνουν τις παραδοχές αυτές. Εδώ θα πρέπει και πάλι να υπογραμμίσω τον ρόλο της γνώσης της τουρκικής γλώσσας σε μια τέτοια έρευνα, ως εργαλείου που ανοίγει την πόρτα της επικοινωνίας με πλατύτερες ομάδες ανθρώπων. Η επιτόπια έρευνα, αν δεν συνοδεύεται από τη χρήση της τουρκικής γλώσσας, είναι εκ των πραγμάτων κοινωνικά περιορισμένη, καθότι προσδιορισμένη ταξικά: η επικοινωνία του/της ερευνητή/τριας θα περιορίζεται αναγκαστικά σε ανθρώπους μιας μορφωμένης μειοψηφίας που γνωρίζει ξένες γλώσσες –κυρίως αγγλικά– αφήνοντας έξω το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας. Με αυτούς τους όρους, οι ερευνητές/τριες, όσο υποψιασμένοι/ες και να είναι απέναντι στους πληροφορητές τους, θα μεταφέρουν στην έρευνά τους, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, τις αντιλήψεις των ομάδων αυτών για τα πλατύτερα στρώματα, τα οποία και πάλι θα στερούνται τη δυνατότητα να μιλήσουν τα ίδια για τον εαυτό τους.

Οι επιτόπιες έρευνες που έχουν διεξαχθεί σε πλατιά στρώματα της τουρκικής κοινωνίας έχουν αποφέρει ιδιαίτερα αξιοσημείωτα αποτελέσματα. Έχουν δείξει, για παράδειγμα, ότι κοσμικοί και θρησκευτικοί κύκλοι μοιράζονται συχνά τις ίδιες αντιλήψεις περί δημοκρατίας, ελευθερίας και ανθρωπίνων δικαιωμάτων, καθώς και ότι πολλά άτομα που αυτοπροσδιορίζονται ως «θρησκευόμενοι» κάθε άλλο παρά διακατέχονταν από κοινωνικά συντηρητικές αντιλήψεις, ενώ στις κατηγορίες «οπαδός της κοσμικότητας» και «θρησκευόμενος» υπάρχουν πολλές εσωτερικές αποχρώσεις που μας υποδεικνύουν να είμαστε προσεκτικοί ως προς την αξιολόγηση της σημασίας τους.^[7] Άλλες πάλι έρευνες έχουν δείξει ότι, ακόμη και στο πλαίσιο των πατριαρχικών δομών του τουρκικού αγροτικού χώρου, η έμφυλη ιεραρχία είναι συχνά ζήτημα καθημερινής διαπραγμάτευσης, πράγμα που αφήνει στις γυναίκες περιθώρια βελτίωσης της ατομικής τους θέσης.^[8] Ακόμη, έρευνες σχετικά με την έμφυλη βία στην Τουρκία καταρρίπτουν σε σημαντικό βαθμό τη διαδεδομένη εικόνα της αντίθεσης μεταξύ των οπισθοδρομικών αγροτών της Ανατολίας και των «μοντέρνων» και απελευθερωμένων τουρκικών αστικών στρωμάτων, καθώς δείχνουν ότι η έμφυλη βία υφίσταται ακόμη και σε περιοχές και κοινωνικές ομάδες εύπορες και εκδυτικισμένες και δεν χαρακτηρίζει αποκλειστικά τον αγροτικό χώρο και τις οικονομικά ευάλωτες ομάδες. Επισημαίνουν ακόμη και μια κοινή απονομιμοποίηση της έμφυλης βίας από τις γυναίκες κάθε κοινωνικής προέλευσης.^[9] Επίσης, η επιτόπια έρευνα που πραγματοποιήσαμε με ομάδα φοιτητών του Τμήματος Τουρκικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Αθηνών, στα πλαίσια του ερευνητικού προγράμματος Τουρκία: πολιτικές και κοινωνικές αντιδράσεις απέναντι στην έμφυλη βία, μας βοήθησε να σχηματίσουμε μια εικόνα για το τουρκικό γυναικείο κίνημα ευρύτερη από εκείνη που προβάλλεται στις mainstream αφηγήσεις, οι οποίες το παρουσιάζουν περιορισμένο στις μορφωμένες ομάδες των μεσαίων στρωμάτων: παρατηρήσαμε ότι γυναικείοι σύλλογοι ιδρύονται και σε λαϊκές συνοικίες, από γυναίκες των εργατικών στρωμάτων, ενώ γυναίκες οριακά μόνο εγγράμματες προσφεύγουν συχνά σε αυτούς και συμμετέχουν σε κινητοποιήσεις που απονομιμοποιούν την πολιτική του κυβερνώντος κόμματος. Υπ’ αυτούς τους όρους το κίνημα γίνεται δίαυλος μιας επαφής πλατύτερων ομάδων με την πολιτική.^[10]

Τα ελάχιστα αυτά παραδείγματα δείχνουν τη σημασία της απροκατάληπτης  επιτόπιας έρευνας για την ουσιαστική κατανόηση της κοινωνίας των «άλλων». Στην κατεύθυνση αυτή κινείται ο συλλογικός τόμος Εθνογραφία και καθημερινότητα στην καθ’ ημάς Ανατολή. Τα κείμενα του τόμου αυτού εκπροσωπούν μια νέα τάση για τη χώρα μας στη μελέτη της Τουρκίας και της Μ. Ανατολής που χρειάζεται ενίσχυση και φροντίδα. Η σημασία της είναι ιδιαίτερα αυξημένη σε μια συγκυρία ανόδου του εθνικιστικού πυρετού, όπως η σημερινή.

Το εισαγωγικό και τα δύο κριτικά κείμενα επιμελήθηκε ο Αντώνης Γαζάκης

Επιτρέπεται η αναπαραγωγή και διανομή του άρθρου σύμφωνα με τους όρους της άδειας Attribution-ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0)