Κύριος και δούλος στον Χέγκελ (του Αλέν Μπαντιού)

Αναδημοσιεύουμε σε μετάφραση του Αντώνη Μπαλασόπουλου το κείμενο του Αλέν Μπαντιού [Alain Badiou] «Κύριος και δούλος στον Χέγκελ» που πρωτοδημοσιεύτηκε στο περιοδικό Crisis and Critique 4.1 (2017)

Σπάνια είναι τα σημαντικά κείμενα που αφορούν τη δουλεία. Αυτό συμβαίνει επειδή εξ αρχής τα πάντα είναι τρόπον τινά διαιρεμένα. Δε βρίσκουμε απλές, ρωμαλέες, αποφασιστικές κρίσεις, πράγμα αναμενόμενο. Αν επιστρέψουμε στις ελληνικές πηγές του ζητήματος, βρίσκουμε σπουδαίες κοινωνίες σύγχρονες της δουλείας, ακόμα και υπεύθυνες για την ανάπτυξή της, κι εδώ μπορούμε να κάνουμε δύο βασικές παρατηρήσεις. Ας αρχίσουμε με τον Αριστοτέλη, που τελικά νομιμοποιεί τη δουλεία. Ο Αριστοτέλης ορίζει τον δούλο ως «έμβιο εργαλείο»: ο δούλος είναι ύλη της οποίας η μορφή είναι μονάχα ο Κύριος· υπάρχει μόνο δυνητικά, καθώς η δράση του έγκειται στον κύριο. Έτσι αναδύεται η θέση σύμφωνα με την οποία ο δούλος είναι μονάχα εικονικά και όχι πραγματικά, αληθινά ανθρώπινος. Αυτή η ιδέα θα αποκτήσει μια μακρά ιστορία με διαφορετικές μορφές. Η περίπτωση του Πλάτωνα είναι πιο σύνθετη, διότι ο Πλάτωνας ορίζει την ανθρωπότητα στη βάση της σκέψης και με κάποιο τρόπο αποδίδει την ανθρώπινη φύση στον δούλο, καθώς δείχνει στη γνωστή σκηνή του Μένονα ότι ο δούλος μπορεί να ξεκινήσει να κατανοεί ένα σύνθετο μαθηματικό πρόβλημα και ότι κατά συνέπεια, η σκέψη του, όπως και αυτή του μεγάλου φιλοσόφου, έγκειται στην ανάμνηση των Ιδεών. Σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, ο Πλάτωνας αναγνωρίζει την πλήρως ανθρώπινη φύση του δούλου. Όπως όμως και ο Αριστοτέλης, ο Πλάτωνας δεν αμφισβητεί ποτέ τη δουλεία ως κοινωνικο-οικονομικό σύστημα.

Στον σύγχρονο κόσμο, είναι βέβαιο ότι το πιο διάσημο κείμενο στο οποίο εμφανίζεται η λέξη «δούλος» βρίσκεται στο έργο του Χέγκελ, και συγκεκριμένα στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, βιβλίο για το οποίο θα σας θυμίσω ότι είχε τεράστια σημασία για ολόκληρη τη γαλλική φιλοσοφία, κυρίως ανάμεσα στο 1930 και το 1970.  Μπορεί λοιπόν κάποιος να πει ότι έχουμε εδώ, στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, ένα θεμελιώδες κείμενο για την αντικειμενική και υποκειμενική μορφή του δούλου.

Το κείμενο για τη δουλεία βρίσκεται σ’ ένα στρατηγικό σημείο του βιβλίου του Χέγκελ. Το πρώτο μισό του βιβλίου αφορά ένα είδος ιστορίας της συνείδησης, την οποία ο Χέγκελ ερμηνεύει, περνώντας μέσα από τις συγκροτητικές μορφές αυτής της ιστορίας, και η οποία οργανώνεται στο βιβλίο γύρω από τρία στάδια: πρώτα της συνείδησης, μετά της αυτοσυνείδησης και τέλος του Λόγου. Γινόμαστε μάρτυρες της ανόδου από τη ζωώδη κατάσταση, δηλαδή από την αδιαμεσολάβητη ύπαρξη, την ύπαρξη στο επίπεδο των αναγκών, την οποία ο Χέγκελ αποκαλεί κόσμο της αισθητηριακής βεβαιότητας, στις κορυφές του Λόγου, δηλαδή, στην πράξη, στην ηθική συνείδηση, τη συνείδηση του νόμου.

Στην αρχή, ο Χέγκελ μας λέει ότι η «συνείδηση είναι το ‘Εγώ’», τίποτε παραπάνω, ένα καθαρό «Αυτό.» Ξεκινούμε λοιπόν από ένα απολύτως στοιχειώδες δεδομένο. Ένα «Εγώ» που επίσης γνωρίζει ένα «Αυτό.»  Ένα «Εγώ» που το «Αυτό» το γνωρίζει αδιαμεσολάβητα, μέσα από τα αισθητήριά του όργανα ως αδιαφοροποίητο πράγμα εντός του κόσμου. Κι έπειτα, ξεκινώντας από αυτή την απόλυτα θεμελιώδη σχέση, ο Χέγκελ οικοδομεί μια γενική εικόνα όλου του πολιτισμού. Και στο τέλος, μετά από τετρακόσιες σελίδες τεράστιας δυσκολίας, βρίσκουμε αυτού του είδους την τυπική πρόταση: «H ηθική ουσία έχει αναπτυχθεί … σε πραγματική αυτοσυνείδηση.»

Μια έξοχη πορεία, που ξεκινά από την ταπεινή σύνδεση ανάμεσα σε ένα «Εγώ» και ένα «Αυτό» και καταλήγει στην ηθική ουσία, η οποία εσωτερικεύεται πραγματικά από την αυτοσυνείδηση ως βούληση και ως καθήκον.

Πρόκεται για μια αχανή πορεία, που περιλαμβάνει διάφορα στάδια τα οποία καλούνται παραδοσιακά «συνειδησιακά σχήματα», στάδια τα οποία ιχνηλατούν αυτή την προοδευτική ανάβαση. Και στη μέση αυτής της αχανούς πορείας, πραγματικά στη μέση της, βρίσκουμε ένα τμήμα δέκα σελίδων με τίτλο «Η κυριαρχία και η δουλεία». Σε αυτό το τμήμα συναντούμε το σχήμα της σχέσης του «κυρίου και του δούλου» το οποίο, τρόπον τινά, μετακινεί το σύμπαν της συνείδησης από τη μια περιοχή στην άλλη. Γι’ αυτό και πρόκειται για απόλυτα θεμελιώδες κείμενο.

Γιατί; Επειδή αφορά την εμφάνιση της μορφής του Άλλου. Αυτή είναι η στιγμή στην οποία η συνείδηση αποσπάται από την καθαρή σχέση με τον εαυτό της, από τη μοναξιά και τον σολιψισμό της, και συνειδητοποιεί ότι εν μέρει κυριαρχείται από την ύπαρξη άλλων συνειδήσεων.

Το σημείο αυτό φαίνεται πολύ τετριμμένο αλλά δεν είναι. Μπορεί κανείς να πει ότι χρωστάμε στον Χέγκελ τη ρητή εισαγωγή του Άλλου στο οικοδόμημα της υποκειμενικότητας. Η συνείδηση δεν αναγάγεται στο Cogito του Descartes, δεν είναι ταυτόσημη με την αυτο-συνείδηση. Θα πρέπει να διασχίσει την αναγνώριση του άλλου, και στα πλαίσια αυτής της αναγνώρισης συναντά κανείς τη μορφή της κυριαρχίας και της δουλείας. 

Έχει ένα ενδιαφέρον να εντοπίσουμε ακριβώς το σημείο όπου αναδύονται οι μορφές του κυρίου και του δούλου. Το τμήμα το οποίο αφορά την εμφάνιση του Άλλου περιλαμβάνει τρεις κινήσεις, των οποίων οι τίτλοι είναι: «Η αναδιπλούμενη αυτοσυνείδηση», «Η πάλη της αντίπαλης αυτοσυνείδησης» και «κύριος και δούλος»—η τρίτη στιγμή.

Το κείμενο του Χέγκελ είναι ιδιαίτερα δυσνόητο και ακόμα πιο δύσκολο είναι να εξηγηθεί· όμως η κύρια δυσκολία είναι ότι δεν πείθομαι ότι αφορά πραγματικά τη δουλεία, παρά τους τίτλους και τους υπότιτλους του Χέγκελ.

Ας ξεκινήσουμε με κάτι πολύ απλό: ας σκεφτούμε τι είναι το άτομο. Μπορούμε να το αναλογιστούμε πολύ απλά με τρεις τρόπους. Πρώτον, ως ένα απλό αντικείμενο στον κόσμο, ένα πράγμα εντός του κόσμου το οποίο πρέπει να αναλυθεί πλήρως, όπως οτιδήποτε άλλο. Είναι ένα σώμα, ένα σύστημα οργάνων, ένας κυτταρικός ιστός, τέλος, ένα σύστημα ατόμων, και απώτατα, μια χαοτική κίνηση δισεκατομμυρίων σωματιδίων. Αυτό είναι που ονομάζει ο Χέγκελ το καθεαυτό (in-itself). Δεύτερο, μπορεί κανείς να δει το άτομο ως κάτι που γνωρίζει τον εαυτό του και όχι μόνο ως κάτι που γνωρίζεται, ως κάτι που έχει την ανακλαστική δυνατότητα να γνωρίζει τον εαυτό του και να είναι κατά συνέπεια αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει «αυτοσυνείδηση.» Το άτομο υπάρχει καθεαυτό αλλά επίσης για τον εαυτό του (for-itself), δηλαδή με μια καθοριστική σχέση με τον εαυτό του. Και κατόπιν, τρίτο, μπορούμε να θεωρήσουμε ότι αυτό το άτομο υπάρχει ως άτομο που μπορεί να αναγνωριστεί ως τέτοιο από έναν άλλο, και συγκεκριμένα από ένα άλλο άτομο. Αυτή είναι η μορφή του Άλλου, που ο Σαρτρ τη λέει το για τον άλλο (for-other). Σε ένα στοιχειώδες περιγραφικό επίπεδο βρίσκουμε πολύ όμορφα το εγελιανό τρίπτυχο καθεαυτόν, για τον εαυτό του, για τον άλλο. Αυτό μας δίνει το κλειδί για την διαλεκτική ανάπτυξη στον Χέγκελ.

Ξεκινώντας από δω, η πρώτη πρόταση του τμήματος για το οποίο μιλάμε διασαφηνίζει μια διάσημη πρόταση στην οποία ακούμε, αν μπορώ να το πω έτσι, τον εγελιανό θόρυβο, την αντήχηση των εννοιών: «Η αυτοσυνείδηση υπάρχει καθεαυτή και για τον εαυτό της (in and for itself) όταν, και εξαιτίας του γεγονότος ότι, υπάρχει για έναν άλλο.» Τούτη η πρόταση σημαίνει ότι η συνείδηση κρέμεται, στην ίδια της την ύπαρξη, από την αναγνώριση απ’τον άλλο.

Είναι μια πολύ δυνατή θέση. Δεν υπάρχει ένα άτομο και μετά ένα άλλο άτομο. Μάλλον, υπάρχει ένα άτομο το οποίο στην ίδια του την ατομικότητα, ενσωματώνει την κρίση του άλλου. Έτσι, όλο το πρόβλημα είναι πως η συνείδηση ως αυτοσυνείδηση υπάρχει μονάχα στον βαθμό που αναγνωρίζεται ως τέτοια από μια άλλη αυτοσυνείδηση. Η αναγνώριση αυτή είναι απόλυτη ανάγκη να συγκροτηθεί σε έναν κόσμο που είναι τόσο ατομικά δικός της όσο και συλλογικός και πολιτισμικός. Η αυτοσυνείδηση είναι τέτοια μόνο στον βαθμό που αναγνωρίζεται. Πρόκειται για μια ιδέα που είναι τόσο θεμελιακή όσο είναι επίσης καινοτόμος και βαθυστόχαστη: δεν υφίσταται αυτό που τώρα υπάρχει και κατόπιν ο άλλος· όχι, ο άλλος παρίσταται στην ίδια τη συγκρότηση της αυτοσυνείδησης. 

Μπορούμε έτσι να προεικονίσουμε το πρόβλημα κυρίου και δούλου ξεκινώντας από το γεγονός ότι υπάρχουν τρεις όροι: μια αυτοσυνείδηση, μια άλλη αυτοσυνείδηση η οποία αναγνωρίζει την πρώτη, και ανάμεσα στις δύο κάτι που δεν είναι συνείδηση, κάτι που απλά είναι: το πράγμα καθεαυτόν. Ανάμεσα στον κύριο και στο δούλο θα υπάρχει πάντα αυτός ο τρίτος όρος, το πράγμα. Και αυτό το οποίο θα προσπαθήσει να εξαγάγει ως συμπέρασμα ο Χέγκελ είναι ότι ο κύριος και ο δούλος διαφέρουν σε σχέση με το πράγμα. Γιατί; Επειδή ο κύριος θέλει να απολαύσει το πράγμα ενώ ο δούλος πρέπει να εργαστεί πάνω στο πράγμα ώστε να το απολαύσει ο κύριος. Αυτή η θεμελιακή ασυμμετρία, η οποία είναι συγκροτητική της σχέσης, αναδεικνύει λοιπόν ότι ο κύριος ρέπει στην πλευρά της απόλαυσης ενώ ο δούλος στην πλευρά της εργασίας. Ωστόσο, τόσο η απόλαυση όσο και η εργασία προϋποθέτουν το πράγμα ανάμεσά τους, αυτό στο οποίο εργάζεται ο δούλος για να το απολαύσει ο κύριος.

Αυτό που στην πραγματικότητα επιδιώκει ο Χέγκελ, το πιο θεμελιακό του εγχείρημα, είναι να φτάσει με μέσα φιλοσοφικά και εννοιακά από την απλή ύπαρξη του άλλου—από το γεγονός ότι κάθε αυτοσυνείδηση αποδεικνύει ότι υπάρχει μια άλλη συνείδηση και τελικά και μια άλλη αυτοσυνείδηση—σε μια διαλεκτική, τη διαλεκτική της απόλαυσης και της εργασίας. Το στοίχημα του Χέγκελ  είναι ότι εκκινώντας από αυτή τη βασική συνάντηση—μια αυτοσυνείδηση συναντά μια άλλη αυτοσυνείδηση—μπορεί κάποιος να επιτύχει τη λογική εξαγωγή του πολιτισμού ως της συγκολλητικής ουσίας της συλλογικότητας.

Ας προσπαθήσουμε να προχωρήσουμε με τον Χέγκελ. Το απλό συμβεβηκός της άλλης αυτοσυνείδησης παρουσιάζεται στην αρχή ως κάτι που επισυμβαίνει από έξω: Είμαι μια αυτοσυνείδηση και βλέπω μια άλλη αυτοσυνείδηση — βρίσκεται έξω από μένα. Με αυτή την έννοια, είναι ένας άλλος με την απόλυτη σημασία, διότι βρίσκεται εκτός μου. Το παράδοξο είναι ότι την ίδια τη στιγμή που βλέπω ότι είναι απόλυτα άλλος από μένα, βλέπω και ότι είναι εντελώς ίδιος με μένα, αφού είναι και αυτός αυτοσυνείδηση. 

Έχουμε εδώ μια εξαιρετικά σφιχτοδεμένη διαλεκτική του άλλου και του ίδιου, η οποία οργανώνει και την όλη διαδικασία. Εφόσον ο άλλος είναι επίσης αυτοσυνείδηση, είναι με μια ορισμένη έννοια ίδιος με μένα. Επιπρόσθετα, αυτή η σχέση είναι σχέση καθαρής αμοιβαιότητας. Στην πραγματικότητα, έχουμε μια δομή που κάνει κάθε συνείδηση να αποκτήσει συνείδηση του γεγονότος ότι ο άλλος είναι επίσης συνείδηση, μια συνείδηση που συνειδητοποιεί ότι ο άλλος είναι συνείδηση. Όλα αυτά δημουργούν ένα είδος εντελώς πρωταρχικής αμοιβαιότητας η οποία είναι η καθαρή συνάντηση δύο αυτοσυνειδήσεων τέτοιων ώστε να συναντώνται άμεσα η μία με την άλλη.

Ας το θέσουμε με μια πιο ανθρωπολογική γλώσσα: Συναντάς κάποιον και πριν μάθεις οτιδήποτε για αυτόν, ξέρεις ήδη ένα πράγμα· ότι όπως κι εσύ, ανήκει στο ανθρώπινο γένος. Έτσι, είναι ένας άλλος, ένας άλλος άνθρωπος, αλλά την ίδια στιγμή είναι απλά άνθρωπος. Και η σχέση με τον άλλο εκπροσωπεί μια παράδοξη σύνθεση ανάμεσα στην απόλυτη διαφορά και την απόλυτη ταυτότητα.

Εδώ περιέργως βρίσκεται το σημείο το οποίο μας φέρνει στην ιστορική και ανθρωπολογική εξέταση της δουλείας. Στην πραγματικότητα, το μεγάλο πρόβλημα έγκειται στο γεγονός ότι έχουμε να κάνουμε με μια καθαρή συμμετρία: σ’ αυτή την ανάλυση, οι δυο όροι είναι αδύνατο να διαχωριστούν· κάθε όρος αναφέρεται στην αυτοσυνείδηση ως συνάντηση με μια άλλη αυτοσυνείδηση, ως άλλη και ίδια. Αυτό ο Χέγκελ το ονομάζει αναδιπλούμενη αυτοσυνείδηση. Βρισκόμαστε λοιπόν εντός της λογικής του διπλού, μια λογική που είχε πολλές συνέπειες, και συγκεκριμένα αισθητικές (τη χρήση του δίδυμου, τη συναρπαστική θεματική της διαδικασίας διαίρεσης, του alter ego). Όμως το alter ego είναι μια συμμετρική ταυτότητα. Αν μείνω με το alter ego, δεν παράγεται τίποτε· πρόκειται για μια κλειστή και στατική δομή, εφόσον έχουμε μια πρωτόγονη αμοιβαιότητα όπου όλοι αναγνωρίζουν τον άλλο και αναγνωρίζονται από τον άλλο. Βρισκόμαστε προφανώς σε αδιέξοδο στη διαλεκτική διαδικασία, η οποία μοιάζει να έχει κολλήσει σε αυτή την πρωτόγονη αμοιβαιότητα.

Το όλο ζήτημα είναι ότι όπως ξέρουμε, η ανθρωπότητα μπορεί να συγκροτηθεί πέρα από αυτή την πρωτόγονη αναγνώριση μόνο αν προκύψει ασυμμετρία. Αυτό είναι το πιο ευαίσθητο σημείο, και όπως θα δούμε, ο Χέγκελ δεν το λαμβάνει πλήρως υπόψη. Φυσικά γνωρίζει πολύ καλά ότι αν θέλουμε να περάσουμε πέρα από τα κατοπτρικά εφέ της αμοιβαιότητας και της στασιμότητας που αυτή προκαλεί θα πρέπει να εισάγαγουμε την ασυμμετρία. Ο ίδιος λέει ότι η διαδικασία «στην αρχή…θα αναδείξει την πλευρά της ανισότητας των δύο [αυτοσυνειδήσεων] ή τη διαίρεση…». Τη στιγμή που έχουμε την απόλυτη συμμετρία, η διαδικασία πρέπει να μας παρουσιάσει την ανισότητα των δύο συνειδήσεων, η οποία κατόπιν θα μας φέρει τη ρήξη αυτή. Αλλά από πού έρχεται αυτή η ρήξη, αυτή η ασυμμετρία; Στο σημείο που βρισκόμαστε, ο άλλος είναι την ίδια στιγμή ο ίδιος. 

Νομίζω πως ο Χέγκελ παράγει αυτό που θα ονόμαζα εκ-βιασμό: περιγράφει την ασυμμετρία αλλά δεν έχει τα μέσα να τη νομιμοποιήσει. Προϋποθέτει και αποφασίζει ότι υπάρχει ασυμμετρία· μας λέει σε τι συνίσταται, αλλά δεν μπορεί να την εξαγάγει λογικά, να την οικοδομήσει από αυτό που βρίσκεται πριν από αυτή.

Αυτός ο εκ-βιασμός, όπως συμβαίνει πάντα με τον Χέγκελ, είναι πραγματικά έξοχος και πρέπει να καταλάβουμε τη φύση του καλά. Αυτό το οποίο μας λέει ο Χέγκελ είναι ότι όλοι θα εμπλακούν με τον άλλο, που είναι επίσης ο ίδιος, σε μια πάλη στην οποία το διακύβευμα είναι ο καθένας να αναγνωριστεί από τον άλλο χωρίς να είναι υποχρεωμένος να αναγνωρίσει τον άλλο. «Εγώ» θα εμπλέξω τον άλλο σε μια πάλη, σε μια ζωή και σε μια σύγκρουση μέχρι θανάτου τέτοια ώστε ο άλλος να εξαναγκαστεί να αναγνωρίσει την ανθρώπινή μου υπόσταση με τη μορφή μιας ταυτότητας που δεν είναι απλά διαφορετική από τη δική του αλλά και ανώτερη από τη δική του. Με άλλα λόγια, ο άλλος θα αναγκαστεί να με αναγνωρίσει ως περισσότερο άλλο από ό,τι είναι ο ίδιος· να με αναγνωρίσει ως ένα άλλο που η φύση του είναι άλλη από αυτήν της αρχικά δοσμένης συμμετρικής ετερότητας. 

Όμως δε βλέπουμε πώς αυτό το αποτέλεσμα εξάγεται από την ίδια τη διαδικασία. Η πάλη για αναγνώριση εισάγει από την αρχή μια ασυμμετρία στη σχέση ανάμεσα στο άλλο και το ίδιο. Στην πραγματικότητα, η πάλη ξεδιπλώνεται έτσι ώστε ο άλλος να αναγνωρίσει ότι δεν είναι πραγματικά ίδιος με εμένα, δηλαδή ότι είμαι ανώτερός του. Βλέπουμε εδώ απ’ τη μια πλευρά πώς προσανατολιζόμαστε προς τη δουλεία, και απ’ την άλλη, ότι έχουμε να κάνουμε με μια αρχή ρήξης η οποία δεν αντλεί κατά πάσα πιθανότητα τη νομιμότητά της από τη διαλεκτική που προηγείται αυτής, τη διαλεκτική δηλαδή της συμμετρικής συνάντησης δύο αυτοσυνειδήσεων.

Η εισαγωγή της ασυμμετρίας σημαίνει ότι εντός αυτής υπάρχει κάποιος που είναι πιο άνθρωπος από τον άλλο. Δεν υπάρχει εναλλακτική σε αυτό. Και αυτό ακριβώς εκφράζει ο Χέγκελ με μια διαφορετική γλώσσα. Έχουμε εδώ την απαραίτητη αφηρημένη γένεση του ρατσισμού με την πιο γενική του σημασία, ενός ρατσισμού του οποίου η θέση είναι ότι υπάρχουν άτομα τα οποία φυσικά είναι ανθρώπινα, αλλά σε λιγότερο βαθμό από ό,τι άλλα. Οι όροι κύριος και δούλος προέρχονται από αυτή την προ-υπόθεση της κατωτερότητας.

Πώς εξελίσσεται η πάλη για αναγνώριση αν αποδεχτεί κάποιος το βίαιο χτύπημα με το οποίο εγκαθιδρύεται; Για να το κατανοήσουμε αυτό θα πρέπει να θυμηθούμε ότι πίσω από την αυτοσυνείδηση του ατόμου υπάρχει η ζωώδης, οργανική ζωή. Πριν γίνει αυτοσυνείδηση, η συνείδηση πρέπει να υπάρξει, να ζήσει, ως φυσικό σώμα, εντός της αισθαντικής αμεσότητας. Συνεπώς, η ασυμμετρία θα οικοδομηθεί ως εξής: στην πάλη για αναγνώριση, μία από τις αυτοσυνειδήσεις θα αποδεχτεί τον κίνδυνο του θανάτου και η άλλη θα υποχωρήσει μπροστά στον κίνδυνο του θανάτου. Στην πραγματικότητα, μέσα από την πάλη μέχρι θανάτου για αναγνώριση, η αυτοσυνείδηση αποδέχεται πως ο κίνδυνος του θανάτου θα τοποθετήσει ουσιαστικά την αναγνώριση της αυτοσυνείδησης ως κάτι πάνω από τη ζωώδη και την οργανική ζωή. Θα ανακηρύξει, στο όνομα της καθαρής αναγνώρισης του γεγονότος ότι ως αυτοσυνείδηση είναι ανθρώπινη, ότι είναι έτοιμη να διακινδυνεύσει τη ζωή της, τη ζωώδη ζωή της, αφού αυτό το οποίο υπερασπίζεται είναι η καθαρή αυτοσυνείδηση. Με τη σειρά του, ο άλλος θα υποχωρήσει κατά τη διάρκεια της μάχης μπροστά στον κίνδυνο του θανάτου κι έτσι δε θα δώσει κατάφαση στην αυτοσυνείδηση αλλά στη δύναμη της ζωής. Ένας από τους εμπλεκόμενους στη μάχη θα αποδεχτεί ότι με την αυτοσυνείδηση παλεύει κανείς ως το τέλος, αποδεχόμενος να εκθέσει σε κίνδυνο την οργανική του ύπαρξη στην πάλη για αναγνώριση, ενώ ο άλλος θα ενθυμηθεί πως η οργανική ζωή είναι προϋπόθεση της συνείδησης κι έτσι θα την προστατέψει από τον κίνδυνο του θανάτου, ο οποίος ανακύπτει στην πάλη των συνειδήσεων.

Αυτό ο Χέγκελ το θέτει ως εξής: «Ο ένας είναι η ανεξάρτητη συνείδηση της οποίας η ουσιώδης φύση είναι να είναι για τον εαυτό της, ο άλλος η εξαρτημένη συνείδηση της οποίας η ουσιώδης φυση είναι απλώς να ζει ή να είναι για τον άλλο. Ο πρώτος είναι ο κύριος, ο άλλος ο δούλος.» Μια απ’ τις συνειδήσεις βεβαιώνει πως η συνείδηση είναι τελικά ανεξάρτητη από τη ζωή και πρέπει να αναγνωριστεί ακριβώς σε αυτήν της την ανεξαρτησία. Για να αναγνωριστεί πλήρως η ανωτερότητα της συνείδησης απέναντι στη ζωή, η συνείδηση πρέπει να αναλάβει τον κίνδυνο του θανάτου. Και αυτό θα είναι η ανεξαρτησία της αυτοσυνείδησης, η αυτοσυνείδηση ως ουσία. Η άλλη αυτοσυνείδηση θα υποθέσει ότι τελικά το πραγματικό της αυτοσυνείδησης είναι η ίδια η ζωή, εφόσον χωρίς ζωή δεν υπάρχει συνείδηση· κι έτσι θα προστατέψει τη ζωή, αλλά την ίδια στιγμή θα αποδεχτεί την κατωτερότητά της σε σχέση με την αυτοσυνείδηση.

Εδώ θέλω να υπογραμμίσω ένα σημείο το οποίο συχνά λησμονούμε. Πρέπει να καταλάβουμε ότι για τον Χέγκελ υπάρχουν δύο λογικές. Δεν έχουμε να κάνουμε με μια σύγκρουση όπου να μπορούμε να πούμε ότι ο κύριος έχει δίκαιο και ο δούλος άδικο. Διότι είναι αλήθεια πως η αυτοσυνείδηση είναι ανώτερη σε σχέση με τη ζωή κι εξίσου σωστό ότι η ζωή είναι η προϋπόθεση της αυτοσυνείδησης. Ο κύριος αναγνωρίζει την αυτοσυνείδηση σε βάρος της ζωής, αποδεχόμενος τον κίνδυνο του θανάτου, αλλά αυτό είναι μια αφαίρεση, διότι αποσπά την αυτοσυνείδηση από την ίδια τη ζωή. Κι ο δούλος εγκαταλείπει την αρχή της αυτοαναγνώρισης στο όνομα της ζωής και υποπίπτει και αυτός σε αφαίρεση, διότι αποκηρύττει την ενική διαδικασία που εκπροσωπεί η αυτοσυνείδηση σε σχέση με την απλή οργανική ζωή.

Όπως βλέπουμε, η γένεση των κατηγοριών του κυρίου και του δούλου στον Χέγκελ αποτελεί μια παθιασμένη απόπειρα να εξαχθεί το γεγονός της κυριαρχίας από την απλή συνάντηση με τον άλλο. Για να είμαι ειλικρινής, δεν το βρίσκω πειστικό για τον ακόλουθο λόγο: Από την καθαρή συνάντηση θα πρέπει κάποιος να εξαγάγει τελικά μια συμμετρική δομή. Η ασυμμετρία θα πρέπει να εισαχθεί εξωγενώς, διότι ουσιαστικά δε γνωρίζουμε γιατί υπάρχει κάποιος που υποχωρεί μπροστά στον θάνατο ενώ ο άλλος τον αποδέχεται. Υπάρχει μια σκοτεινή ενδεχομενικότητα. Μπορούμε πολύ εύκολα να φανταστούμε ότι στο όνομα του καθαρού για τον εαυτό του (for-oneself) όλοι αποδέχονται τον κίνδυνο του θανάτου με τρόπο γενικό. Ή, αντίστροφα, ότι όλοι τον απορρίπτουν. Η ασυμμετρία είναι απλώς ασυμμετρία ανάμεσα σε δύο δυνατότητες. Αλλά η λογική εξαγωγή του γεγονότος ότι αυτές οι δύο δυνατότητες όντως συνιστούν τη βασική σχέση του πολιτισμού από την αρχή του, τη σχέση κύριου και δούλου, στην πραγματικότητα δε θεμελιώνεται.

Αυτό σημαίνει ότι είναι αλήθεια πως η θανατηφόρα πάλη για αναγνώριση μας αναγκάζει, με τις συνέπειές της, να περάσουμε από μια διαδικασία σε μια άλλη. Στην πρώτη διαδικασία, ο κύριος κυριαρχεί πάνω στον δούλο. Αλλά ποιο θα είναι το περιεχόμενο, η άσκηση αυτής της κυριαρχίας; Εδώ βρίσκουμε πάλι τον βασικό ρόλο του τρίτου όρου, του πράγματος. Όντας αυτός που καταφάσκει στην καθαρή αυτοσυνείδηση, ο κύριος, πρέπει να ζήσει ανεξάρτητα από το πράγμα. Αφού αυτός ανέλαβε τον κίνδυνο του θανάτου και άρα επιβεβαίωσε την καθαρότητα της αυτοσυνείδησης, αποσπασμένης από τις ανάγκες της ζωής, δεν μπορεί πια να εξαρτάται από το πράγμα. Ο κύριος λοιπόν είναι αυτός που πρέπει να μπορεί να απολαύσει το πράγμα χωρίς να απορροφάται από αυτό. Αυτή είναι η δική του θέση. Συνεπώς, θα διατάζει τον δούλο, διότι αυτός έχει επιλέξει την πλευρά της υλικής ζωής, της απορρόφησης από την υλική ζωή, προς όφελος του κυρίου. Θα του ζητήσει λοιπόν να παράξει τα πράγματα που αυτός θέλει, χωρίς ο ίδιος να βυθίζεται στο βάλτο της ζωής, αν μπορεί να το θέσει κανείς έτσι. Το καθήκον της ενασχόλησης με τον βάλτο της ζωής επιστρέφεται στο δούλο, ώστε αυτός να παρέχει στον κύριο τα πράγματα που αυτός χρειάζεται. Με την έννοια αυτή, ο κύριος είναι άμεση απόλαυση, ενώ ο δούλος δεν μπορεί να απολαύσει το πράγμα, διότι αυτό προορίζεται για τον κύριο. Ο δούλος πρέπει να εργάζεται και να διαμορφώνει το πράγμα για την απόλαυση του κυρίου. Ενώ στην πάλη για αναγνώριση πήρε το μέρος της ζωής, ο δούλος είναι λοιπόν αυτός που παραδόξως βρίσκει τον εαυτό του στη θέση της αδυναμίας να ικανοποιήσει τις άμεσες ζωτικές του ανάγκες, και έτσι εξαναγκάζεται να αναβάλει την απόλαυσή του, εφόσον εργάζεται για τον κύριο.

Έχουμε εδώ ένα εντελώς ασυνήθιστο σχήμα, στο βαθμό που το σχήμα αυτό εκκινεί μια αντιστροφή. Αναγκασμένος να αναβάλει την άμεση ικανοποίησή του, να εργάζεται, να διαμορφώνει και να καλλιεργεί το πράγμα ανεξάρτητα από τις δικές του επιθυμίες, για την επιθυμία του άλλου, ο δούλος στο τέλος γίνεται ο επινοητής του πολιτισμού, διότι είναι ο επινοητής μιας επιθυμίας που απορρέει από τη διαμόρφωση του πράγματος, τη διακόσμηση του πράγματος, την αισθητική του πράγματος. Εδώ πρέπει να ενθυμηθούμε τη γλώσσα του Φρόιντ, που βρίσκεται τόσο κοντά σε όλα αυτά, και να πούμε ότι ο δούλος είναι ο άνθρωπος της μετουσίωσης, ο άνθρωπος της κατεσταλμένης απόλαυσης, για χάρη της εργασίας πάνω στο πράγμα. Συνεπώς, είναι αυτός που δημιουργεί τον ανθρώπινο πολιτισμό. 

Βλέπουμε εδώ, όπως θα μας πει και ο Χέγκελ, μια πλήρη αντιστροφή. Ο κύριος, ο οποίος είχε δώσει κατάφαση στην αυτοσυνείδηση σε βάρος της ζωής, έχει καταστεί αυτός που ικανοποιείται με την άμεση απόλαυση, ενώ ο δούλος αναγκάζεται να αναβάλει την ικανοποίηση της άμεσης επιθυμίας του για χάρη του πολιτισμού, της επινόησης περισσότερων και περισσότερο όμορφων, θαυμαστών και δημιουργικών αντικειμένων. Είναι λοιπόν ο δούλος που γίνεται ο δημιουργός ενός μετουσιωμένου πολιτισμού, ενώ ο κύριος τελικά παραμένει κάποιος που απολαμβάνει χωρίς καμία δημιουργικότητα. 

Στο δεύτερο λοιπόν τμήμα έχουμε μια εντυπωσιακή αντιστροφή που στο τέλος διασαφηνίζει ότι η ανθρώπινη ιστορία είναι η ιστορία των δούλων και όχι των κυρίων, οι οποίοι δεν εκπροσωπούν τίποτε άλλο από την ιστορία της διαδοχικής απόλαυσης, ποτέ την ιστορία του δημιουργικού και παραγωγικού πολιτισμού. Αυτή η διαλεκτική αντιστροφή μας επιτρέπει να καταλάβουμε με ποια έννοια κάποια βάθη στον Χέγκελ έχουν παίξει τον ρόλο πυξίδας προσανατολισμού για τον μαρξισμό: στην καρδιά της Ιστορίας, η βασική δημιουργικότητα είναι στο πλευρό των καταπιεσμένων και όχι σ’ αυτό των καταπιεστών. Ο Χέγκελ προσπαθεί να παρουσιάσει μια ρητή ανάλυση αυτού του γεγονότος σε ένα απόσπασμα που παραθέτω πριν το σχολιάσω:

Όπως όμως η Κυριότητα έδειξε ότι η βασική της φύση είναι το αντίστροφο από αυτό που επιζητά να είναι, έτσι και η δουλικότητα, στην εκπλήρωσή της, θα μετατραπεί στο αντίθετο από αυτό που είναι άμεσα· ως συνείδηση που εξαναγκάζεται να επιστρέψει στον εαυτό της, θα αποσυρθεί στον εαυτό της και θα μετασχηματιστεί σε πραγματικά ανεξάρτητη συνείδηση.

Ας συνοψίσουμε. Αντιμέτωπος με τον κίνδυνο του θανάτου, ο κύριος αποκηρύττει την αμεσότητα της ζωής, μόνο και μόνο για να καταλήξει τελικά στην αμεσότητα της απόλαυσης που συνδέεται με ένα πράγμα, του οποίου ο πραγματικός κύριος είναι ο δούλος. Με την έννοια αυτή, ο κύριος γίνεται δούλος του δούλου. Απ’ τη δική του πλευρά, ο δούλος έχει αντίθετα αποδεχτεί, εξαιτίας του φόβου του θανάτου, την πρωταρχικότητα της άμεσης επιβίωσης. Αλλά, αναγκασμένος να εργαστεί και να αποδεχτεί τη διαμεσολάβηση της εργασίας, δημιούργησε τον πολιτισμό, κι έτσι έγινε μελλοντικός κύριος του κυρίου. Εξαιτίας της αδυναμίας του να ζήσει παρά μόνο στο παρόν, ο κύριος έγινε δούλος του δούλου· με τη σειρά του, ο δούλος, που αφοσιώνεται στο μέλλον, γίνεται ο κύριος του κυρίου.

Τώρα, μπορούμε να αντλήσουμε κάποια αποσαφήνιση από όλα αυτά σχετικά με την ιστορική δουλεία; Σε έναν βαθμό, ναι. Από την οπτική της τελικής θέσης, η πιο σημαντική ιστορική εργασία έχει τη μορφή της παραγωγής, της δημιουργίας εκ μέρους αυτών που βρίσκονται σε υπόδουλη κατάσταση και όχι εκ μέρους αυτών που βρίσκονται στη θέση του κυρίου. Ωστόσο θεωρώ ότι παραμένουν τρεις αντιρρήσεις. Κι αυτό συμβαίνει μάλιστα ξέχωρα από την πιο τυπική και πιο αδιαπραγμάτευτη αντίρρηση ότι η γερμανική λέξη «Knecht»—που στα γαλλικά μεταφράζεται ως σκλάβος/δούλος—στα γερμανικά σημαίνει «υπηρέτης» ή «παγαπόντης», και ότι έχει κανείς έτσι να κάνει με μια πιο οικουμενικού χαρακτήρα διαλεκτική από αυτή την οποία αφορά το ανθρωπολογικό φαινόμενο της δουλείας.

Η πρώτη αντίρρηση: Η ασυμμετρία παραμένει ανεξήγητη, δεν εξάγεται λογικά και κατά συνέπεια, το ιστορικό φαινόμενο της δουλείας δε συλλαμβάνεται, ακριβώς επειδή προϋποθέτει μια ενδεχομενική ασυμμετρία, την ασυμμετρία ανάμεσα σε ανθρώπινες ομάδες που βρίσκονται σε διαφορετικά επίπεδα τεχνικής, επιστημονικής και στρατιωτικής ανάπτυξης, και η οποία γίνεται αντικειμενική, ιστορική ασυμμετρία. Η υλική δυνατότητα να οργανώσει κανείς κάτι τόσο τεράστιο και τρομακτικό όπως το δουλεμπόριο σε όλον τον Ατλαντικό δεν μπορεί να εξηγηθεί χωρίς να αναφερθούν τα υλικά μέσα και η βούληση για κυριαρχία τα οποία διέθετε το ένα στρατόπεδο, αυτό των ισχυρών ιμπεριαλιστών. Υπάρχει μια ανωτερότητα που κατακτιέται και η οποία δεν μπορεί να εξηγηθεί ως συνέπεια της καθαρής συνάντησης: κατά τη στιγμή αυτής της συνάντησης έχει ήδη συγκροτηθεί μια μείζων ασυμμετρία. Αυτό είναι ένα σημείο που ο Χέγκελ δε συνυπολογίζει στη διαλεκτική συγκρότηση Κυρίου και δούλου, απλώς και μόνο επειδή ο ίδιος παραμένει αφοσιωμένος στο δικό του πρόγραμμα, που είναι η εξαγωγή της διαλεκτικής από τη συνάντηση.

Από εδώ ξεκινά μια δεύτερη αντίρρηση. Μπορεί να πει κανείς ότι η πραγματική, η ιστορική δουλεία μπορεί μάλλον να περιγραφεί ως ένα σημείο αδιεξόδου στην εγελιανή διαλεκτική. Ενός αδιεξόδου το οποίο μπορούμε πολύ ξεκάθαρα να εντοπίσουμε στη δεύτερη στιγμή: το πράγμα διαμεσολαβεί τη σχέση ανάμεσα στην απόλαυση και την εργασία. Η αρχή εδώ είναι πολύ απλή: μέσω της εργασίας του, ο δούλος προσφέρει στον κύριο ό,τι αποκτά η απόλαυσή του. Όμως η ιστορική δουλεία δεν περιορίζεται σε αυτή τη διαμεσολαβητική θέση του δούλου ανάμεσα στο πράγμα και τον κύριο. Ο ιστορικός δούλος είναι εν μέρει η απόπειρα να ταυτιστεί ο δούλος με το πράγμα. Ο πραγματικός δούλος δεν είναι απλά αυτός που μπορεί να εργαστεί πάνω στο πράγμα ώστε να το προσφέρει στον κύριο. Πραγμοποιείται ο ίδιος· αντιμετωπίζεται, πουλιέται και αγοράζεται σαν πράγμα. Ακόμα κι αν γνωρίζει κάποιος πολύ καλά ότι παραμένει πάντοτε μια ζώνη του αδύνατου σε αυτή την ακραία στάση, είναι ωστόσο αλήθεια ότι με την αυστηρή έννοια, η δουλεία είναι διαφορετικό πράγμα από τη δουλικότητα που περιγράφει ο Χέγκελ. Από αυτή την οπτική μπορούμε να πούμε πως η πραγματική δουλεία είναι η στιγμή όπου η δεύτερη στιγμή της εγελιανής διαλεκτικής βρίσκεται σε ένα είδος αδιεξόδου, καθώς έχει παραλύσει εξαιτίας του γεγονότος ότι σε αυτή τη μορφή δουλείας δεν αναγνωρίζουμε πραγματικά τη διάκριση ανάμεσα στο πράγμα και την εργασία. Βεβαίως, αυτό που αναμένει κάποιος από τον δούλο είναι εργασία, αλλά αυτή η εργασία μοιάζει να αναδύεται από το πράγμα, αφού ο ίδιος ο δούλος είναι πράγμα. Κι έτσι, το τρίπτυχο απόλαυση, πράγμα και εργασία, το οποίο βεβαίως και υπάρχει στο πραγματικό—αφού για παράδειγμα ο δούλος παράγει τη ζάχαρη για τις αγορές των κυρίων του—αυτή λοιπόν η διαλεκτική δεν είναι η υποκειμενική διαλεκτική της πραγματικής δουλείας. Στην πραγματική δουλεία, ο δούλος καταβαραθρώνεται στο πράγμα το οποίο χειρίζεται, είναι ένα πράγμα ανάμεσα σε πράγματα. Θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουμε ότι σε αυτό ακριβώς σημείο, η ιστορική δουλεία δεν είναι κάτι που εισέρχεται στο εγελιανό σχήμα. 

Τέλος, η τρίτη αντίρρηση: στο εγελιανό πλαίσιο καθίσταται αδύνατο να αποκτήσουμε πρόσβαση στην πραγματική πολιτική υποκειμενικότητα του δούλου σε συνάρτηση με τη δουλεία. Εννοώ ότι ταυτόχρονα με τις προσπάθειες χειραφέτησης που εμπερικλείονται στο πλαίσιο αυτό, υπάρχουν επίσης οι εξεγέρσεις κάτω απ’ την ηγεσία του Σπάρτακου στη ρωμαϊκή αυττοκρατορία ή της εξέγερσης των δούλων της Αϊτής υπό την ηγεσία του Τουσαίν Λ’Ουβερτούρ. Αυτές οι εξεγέρσεις δεν εισέρχονται στο σχήμα, διότι στον Χέγκελ ο δούλος περιορίζεται στο επίπεδο της πολιτισμικής παραγωγής του πράγματος, κι έτσι τίποτε δεν του επιτρέπει να μπορεί να επινοήσει μια ιδιαίτερη πολιτική υποκειμενικότητα. Απουσιάζει η μορφή της πολιτικής εξέγερσης με καταγωγή τη δουλεία, κι όχι απλά λόγω περιφρόνησης ή άγνοιας, αλλά εξαιτίας της ίδιας της δομής της εγελιανής συλλογιστικής ανάπτυξης.

Σε ό,τι με αφορά θεωρώ—και εδώ ολοκληρώνω—ο Χέγκελ αναφέρεται με το διαλεκτικό του ανάπτυγμα στον κόσμο της αριστοκρατίας. Ο κόσμος της απόλαυσης του κυρίου παραμένει ο κόσμος του αριστοκράτη και ο κόσμος του δούλου, των κατώτερων τάξεων, περιλαμβάνει τελικά την αστική τάξη. Οι κατώτερες τάξεις περιλαμβάνουν ακόμα το κοινωνικό στρώμα των διανοουμένων, δηλαδή το στρώμα που έχει θεμελιακό ρόλο στη διαμόρφωση του πολιτισμού—οπωσδήποτε στην κατάσταση δουλικότητας ως προς τη μοναρχική αριστοκρατία, στην κατάσταση υποτέλειας και δουλοπρέπειας—αλλά αυτό το στρώμα είναι σε τελική ανάλυση ο πραγματικός μηχανισμός της Ιστορίας. Υπερβάλλοντας κάπως, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο δούλος είναι ο ίδιος ο Χέγκελ, αν τον εννοήσουμε στην τελική ανάλυση σαν έναν μικροκαθηγητή, ασήμαντο σε σχέση με το πολιτικο-μοναρχικό καθεστώς της Πρωσίας της εποχής του. Ο Χέγκελ αποδίδει στον εαυτό του ή προσφέρει στον εαυτό του, στην καρδιά της συνείδησης της σχετικής δουλικότητας του μικρο-δημόσιου υπάλληλου στα τέλη του 18ου αιώνα, το πραγματικό ιστορικό μεγαλείο. Μπορούμε να το ανακατασκευάσουμε κάπως έτσι: «Ωραία όλα αυτά, αλλά εμένα, τον Χέγκελ, θα θυμάστε· θα υπάρχω για πάντα, ενώ κανείς δε θα θυμάται τον Κόμη τάδε, ο οποίος ασφαλώς και απόλαυσε τη ζωή του περισσότερο από μένα, αλλά ο οποίος, από τη σκοπιά της οικουμενικής ιστορίας, δεν είναι τίποτα. Για μένα, ο Χέγκελ βρίσκεται πολύ κοντύτερα σ’ έναν τέτοιο άνθρωπο από ό,τι στους ζαχαροπαραγωγούς της Καραϊβικής.

Θα έλεγα λοιπόν ότι η διαλεκτική κυρίου και δούλου στον Χέγκελ αποτελεί μιαν ενδιαφέρουσα, παθιασμένη μορφή, ακόμα κι απ’ την οπτική της θεωρίας του άλλου και της εισαγωγής της στη φιλοσοφία. Είναι ενδιαφέρουσα στον βαθμό που φέρνει μαζί της τη θεωρία της απόλαυσης και της εργασίας, καθώς επίσης και τη λειτουργία της μετουσίωσης και της κατεσταλμένης επιθυμίας στο ζήτημα αυτό. Είναι επίσης ενδιαφέρουσα απ’ τη σκοπιά του τρόπου με τον οποίο καταφέρνουν να αυτο-αναπαρασταθούν οι υποτελείς τάξεις κατά την περίοδο του τέλους του Αριστοκρατισμού, στο πέρασμα από τον 18ο στον 19ο αιώνα. Αλλά είναι βέβαιο πως δεν αγγίζει το πραγματικό της δουλείας. Για να γίνει τούτο, θα χρειαζόταν αναμφίβολα ένα διαφορετικό σημείο εισόδου, διότι, και πάλι, η θεωρία αυτή προϋποθέτει την οιονεί γεγονική δεδομενικότητα μιας πρώτης ασυμμετρίας, ενός παράγοντα που ο Χέγκελ δεν ενσωματώνει στο ανάπτυγμά του γιατί το ανάπτυγμά του πρέπει να υπακούσει στους νόμους της διαλεκτικής γένεσης. Συνεπώς, κι αυτές είναι οι τελευταίες μου κουβέντες, θα έλεγα πως η διαλεκτική κυρίου και δούλου—την οποία ελπίζω κάπως να διαλεύκανα—είναι μια θεσπέσια φιλοσοφική προεικόνιση, της οποίας όμως η σχέση με την πραγματική Ιστορία παραμένει έμμεση και μεταφορική.

Το κείμενο επιμελήθηκε η Δήμητρα Αλιφιεράκη

Επιτρέπεται η αναπαραγωγή και διανομή του άρθρου σύμφωνα με τους όρους της άδειας Attribution-ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0)