Τεύχος #3 Θρησκεία και Πολιτική

Ποια αθεΐα; Ποια πίστη;

Maximino Cerezo Barredo, Το πλύσιμο των ποδιών

Η διαλεκτική της εκκοσμίκευσης. Λόγος και θρησκεία
Γιούργκεν Χάμπερμας – πάπας Βενέδικτος ιστ΄
Mετάφραση: Ηλίας Τσιριγκάκης
Επίμετρο: Σταύρος Ζουμπουλάκης
  Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 2010 | 98 σελίδες

Τhe War of Gods. Religion and politics in Latin America
(Ο Πόλεμος των Θεών. Θρησκεία και πολιτική στη Λατινική Αμερική)
Michael Löwy
Verso, London-New York 1996 | 176 σελίδες

Λίγα εικοσιτετράωρα πριν από τη συμμετοχή της Γαλλίας στην επίθεση στη Συρία, ο Εμμανουέλ Μακρόν εγκαινίασε μια πολιτική «ανοίγματος» προς την Καθολική Εκκλησία. Θεωρητικά, η πρωτοβουλία του ξεκινούσε από την αναγνώριση της χριστιανικής ηθικής ως θεμέλιο των φιλελεύθερων/καπιταλιστικών κρατών: ως ηθική πυξίδα, σε καιρούς που τα ίδια δείχνουν να χάνουν την πυξίδα τους. Η στιγμή του «ανοίγματος», ωστόσο (ο Μακρόν κοιτάζει πια όλο και δεξιότερα στο Πανεπιστήμιο, το προσφυγικό και τα εργασιακά), βάζει τη σκέψη στην αντίθετη κατεύθυνση: Αντί της θεωρίας ότι η πίστη είναι θεμέλιο των κρατών, μήπως είναι τα τελευταία που ακυρώνουν ή εργαλειοποιούν το ευαγγελικό μήνυμα – ένα μήνυμα πρώτα για χάρη «του καταπιεσμένου, του κοινωνικά περιθωριοποιημένου, του προλετάριου που αγωνίζεται για τα στοιχειώδη δικαιώματα»;[1]

Τον Ιανουάριο του 2004, το ζήτημα της «χριστιανικής Ευρώπης», το ερώτημα δηλαδή αν ο χριστιανισμός ανήκει πράγματι στα «προπολιτικά ηθικά θεμέλια του φιλελεύθερου κράτους», απασχολεί δύο διάσημους Γερμανούς, προσκεκλημένους της Καθολικής Ακαδημίας της Βαυαρίας. Ο πρώτος είναι ο φιλόσοφος Γιούργκεν Χάμπερμας, ένας από τους πιο παρεμβατικούς δημόσιους διανοούμενους στην Ευρώπη τις τελευταίες δεκαετίες (και συντάκτης, πρόσφατα, μιας δήλωσης υποστήριξης του Μακρόν[2])· ο άλλος, ο καρδινάλιος Γιόζεφ Ράτσινγκερ, o μετέπειτα πάπας Βενέδικτος ιστ’, προκάτοχος του σημερινού Αργεντίνου πάπα Φραγκίσκου. Οι διαλέξεις τους εκδίδονται με τον τίτλο Η διαλεκτική της εκκοσμίκευσης -μνεία στη Διαλεκτική του διαφωτισμού και τη θητεία του Χάμπερμας στη Σχολή της Φρανκφούρτης.

«Θεμέλιο», λοιπόν, του κράτους ή πηγή έμπνευσης αντικαπιταλιστικών αγώνων; Ο Πόλεμος των Θεών, του Γαλλοβραζιλιάνου φιλοσόφου Μικαέλ Λεβί, δείχνει προς έναν χριστιανισμό της δεύτερης εκδοχής. Ο ίδιος αναγνωρίζει, φυσικά, ότι τα κύρια μονοθεϊστικά δόγματα έχουν ενσωματωθεί στην υφιστάμενη τάξη πραγμάτων. Με την πίστη, ωστόσο, του Βάλτερ Μπένγιαμιν στην «παράδοση των ηττημένων», αυτό που επιχειρεί να διασώσει είναι μια κρυφή, αποσπασματική και τελικά ηττημένη αντικαπιταλιστική χριστιανική παράδοση· μια παράδοση λόγου και πράξης που, ασφαλώς, δεν επικράτησε – όμως υπήρξε. Για το σκοπό αυτό, γυρνά στις αντικρουόμενες απόψεις περί θρησκείας των μαρξιστών του 19ου και του 20ού αιώνα και, στη συνέχεια, προς ένα «νήμα» σκέψης που ξεκινά με τον Βέμπερ (τον επονομαζόμενο «Μαρξ της αστικής τάξης») και τον αριστερό χριστιανοδημοκράτη Αμιντόρε Φανφάνι· από το νήμα αυτό φτάνει στον «Απελευθερωτικό Χριστιανισμό» της Λατινικής Αμερικής (και θα δούμε, παρακάτω, σε τι διαφέρει αυτός από τη «Θεολογία της Απελευθέρωσης»).

Πάθη της θρησκείας και πάθη του Λόγου: η εκκοσμίκευση σε κρίση

Η συζήτηση του Ράτσινγκερ με τον Χάμπερμας δεν είναι η πρώτη του μετέπειτα πάπα με έναν άθεο φιλόσοφο. Επικεφαλής της Επιτροπής Δογματικών Υποθέσεων της Καθολικής Εκκλησίας πριν από την ενθρόνισή του, ο Ράτσινγκερ είχε συμμετάσχει το 2000 σε μια Διαμάχη περί Θεού με τον Πάουλο Φλόρες ντ’ Αρκαΐς, διευθυντή του ιταλικού φιλελεύθερου αριστερού περιοδικού MicroMega. Για τον Χάμπερμας, αντίστοιχα, έναν υποστηρικτή της «κοσμοθεωρητικής ουδετερότητας της κρατικής εξουσίας» (στη διάλεξη δηλώνει πολιτικά φιλελεύθερος «με την ειδική μορφή ενός καντιανού ρεπουμπλικανισμού»), όσα συνδέουν, χωρίζοντας, πίστη και Λόγο, είναι επίσης οικεία. Λίγο μετά την 11η Σεπτεμβρίου του 2001, έτσι, προειδοποιεί για την πολεμική πολιτικοποίηση της θρησκείας. Όχι μόνο για τους φονταμενταλιστές της Αλ Κάιντα. Αλλά και για όσους Δυτικούς μιλούν τη «γλώσσα της εκδίκησης», που «άντλησε τα εκφραστικά της μέσα από την Παλαιά Διαθήκη».[3]

Ο φονταμενταλισμός, «παθολογικό φαινόμενο της θρησκείας», όπως τον βλέπει και ο Ράτσινγκερ (σ. 64), είναι μια από τις διαστάσεις του θέματος που απασχολεί τον Χάμπερμας. Δεν είναι η μόνη: ζήτημα υπάρχει και με τις «παθολογίες» του Λόγου – και καταρχάς με τις επιστήμες της ζωής και τις νέες τεχνολογίες. «Μάς επιβάλλουν», έχει πει νωρίτερα ο Γερμανός φιλόσοφος, «έναν δημόσιο διάλογο περί της ορθής κατανόησης της πολιτισμικής μορφής ζωής ως τέτοιας [κι εδώ οι] φιλόσοφοι δεν έχουν πλέον ισχυρούς λόγους να παραχωρούν το επίδικο αυτό αντικείμενο στους βιοεπιστήμονες».[4] Από την ατομική βόμβα ως τον άνθρωπο-προϊόν της βιοτεχνολογίας –συμφωνεί και ο Ράτσινγκερ–, η επιστήμη δεν παράγει από μόνη της ηθική. Ο Λόγος, λοιπόν, χρειάζεται και αυτός επιτήρηση.

Η απομάγευση της πολιτικής ωθεί προς την πίστη

Αμοιβαία επιτήρηση Λόγου-θρησκείας, λοιπόν; Ή μήπως αμοιβαία περιχαράκωση; Το ερώτημα θέτει επιτακτικά μια τρίτη, και τελικά η κρισιμότερη διάσταση: η «απομάγευση» της πολιτικής. Αυτή είναι που ενισχύει τάσεις επιστροφής στη θρησκεία.

Ο Χάμπερμας το καταλαβαίνει: ο ιστός που συνέχει τις δυτικές κοινωνίες έχει διαρραγεί, γι’ αυτό και στη Δύση γίνεται δημοφιλής μια τάση αντίρροπη στη δυτική νεωτερική παράδοση της εκκοσμίκευσης – η επιστροφή στην πίστη. Αναρωτιέται: «Μήπως το φιλελεύθερο, εκκοσμικευμένο κράτος συντηρείται από κανονιστικές προϋποθέσεις που το ίδιο δεν μπορεί να εγγυηθεί;» (σ. 21). Η αλληλεγγύη μεταξύ των πολιτών είναι το κατεξοχήν παράδειγμα: το φιλελεύθερο κράτος δεν μπορεί να επιβάλει κίνητρα στους πολίτες του για να γίνουν αλληλέγγυοι. Εδώ, λοιπόν, «βρίσκει απήχηση το θεώρημα πως μόνο η θρησκευτική σύγκλιση σε ένα υπερβατικό σημείο αναφοράς μπορεί να βγάλει από το αδιέξοδο τη συντετριμμένη Νεωτερικότητα» (σ. 33).

Κρίση της εκκοσμίκευσης: ηθική κρίση;

Για τους διοργανωτές και τους δυο συνομιλητές, αυτή η «συντριβή», και πρώτα το αποκαρδιωτικό έλλειμμα αλληλεγγύης στις νεωτερικές κοινωνίες, αντί για αποτέλεσμα της φιλελεύθερης «παιδαγωγικής», του ατομικισμού, και μιας δομικής κοινωνικής αδικίας που εξατομικεύει κατακερματίζοντας, είναι περισσότερο ζήτημα ηθικής κρίσης της εκκοσμίκευσης. Όχι, λοιπόν, το θέμα δεν είναι ο υφιστάμενος προσανατολισμός, αλλά μια υποτιθέμενη απώλεια προσανατολισμού. Όχι η εκκοσμίκευση υπό την αιγίδα του καπιταλισμού· αλλά η επικράτηση, γενικώς, του ορθού λόγου έναντι της πίστης και της παράδοσης.

Αν όμως το μείζον είναι πράγματι η ηθική αποτυχία του ορθού λόγου γενικά, όχι της καπιταλιστικής ορθολογικότητας συγκεκριμένα, τότε το ερώτημα αν πρέπει ή αν μπορούμε να αλλάξουμε το περιεχόμενο του ορθολογισμού πετιέται έξω από τη συζήτηση. Είναι μόνο αν αφήσουμε εκτός το ερώτημα της μεγάλης αλλαγής που επικρατεί στη θέση του το ερώτημα αν χρειαζόμαστε μια μη ορθολογική/θεολογική ηθική, για τη νομιμοποίηση της απαξιωμένης πολιτικής. Η πολιτική θεολογία που θα κάλυπτε το κενό μιας πολιτικής που δεν στηρίζεται στην αλληλεγγύη, είναι, για τον Χάμπερμας, η θεολογία που στήριξε στον Μεσοπόλεμο, απέναντι στον φιλελευθερισμό, ο αυταρχικός συνταγματολόγος Καρλ Σμιτ.[5]

Αμοιβαία μαθητεία μεταξύ ποιων; Το Κακό έρχεται απ’ έξω;

Υποστηρίζοντας μια ηθική θέση δημοκρατικού διαλόγου (συνεπώς: μια θέση ενάντια στην ηθική της απόφασης του κυρίαρχου, που υπερασπίζεται ο Σμιτ), ο Χάμπερμας ζητά να δούμε τις σχέσεις θρησκείας-πολιτικής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο είναι ο διάλογος φιλοσοφίας και θρησκευτικών παραδόσεων: «η φιλοσοφία πρέπει να είναι έτοιμη και να μάθει από τις θρησκευτικές παραδόσεις» (σ. 37), να υποστηρίξει μια πολιτισμική διαδικασία «μετάφρασης» θεολογικών εννοιών σε μη θεολογικές-μεταφυσικές:

Η μετάφραση του κατ’ εικόνα στην αξιοπρέπεια του ανθρώπου που είναι ίση και άνευ όρων σεβαστή σε κάθε άνθρωπο είναι μια τέτοιου είδους μετάφραση που διασώζει το αρχικό πνεύμα. Υπερβαίνοντας τα όρια μιας θρησκευτικής κοινότητας, καθιστά τις αξίες των βιβλικών εννοιών προσιτές σε ένα ευρύ κοινό αλλόπιστων και μη πιστών. Αυτού του είδους οι μεταφράσεις άρεσαν, για παράδειγμα, στον Βάλτερ Μπένγιαμιν (σ. 38).

Λόγος και θρησκεία, συμφωνεί και ο Ράτσινγκερ, «καλούνται σε μια αμοιβαία κάθαρση και ίαση, και έχουν ο ένας την ανάγκη του άλλου». Αρκεί να σχετιστούν, καταρχάς, «η χριστιανική πίστη και ο δυτικός ορθολογισμός […] χωρίς κακώς εννοούμενο ευρωκεντρισμό» (σ. 64-5).

Σε δεύτερο επίπεδο, ωστόσο, ο Χάμπερμας δανείζεται από τον Πολιτικό φιλελευθερισμό του Τζων Ρωλς, για να αρνηθεί ότι μας χρειάζεται μεταφυσική ηθική θεμελίωση για την πολιτική: «Ο ρόλος του μέλους μιας κοινότητας διαφοροποιείται από το ρόλο του πολίτη μιας κοινωνίας» (σ. 42) [6]. Όπως το θέτει,

Η εκκοσμικευμένη φύση του δημοκρατικού συνταγματικού κράτους δεν παρουσιάζει κάποια αδυναμία εγγενή στο πολιτικό σύστημα ως τέτοιο [Αυτό] όμως δεν αποκλείει τους εξωτερικούς παράγοντες. Ένας εκτροχιασμένος εκσυγχρονισμός της κοινωνίας συνολικά θα μπορούσε κάλλιστα να διαρρήξει τον δημοκρατικό ιστό και να διαβρώσει εκείνο το είδος αλληλεγγύης από το οποίο εξαρτάται το δημοκρατικό κράτος (σ. 31-2).

Στη σκέψη του, οι τρόποι που το (αστικό) δημοκρατικό συνταγματικό κράτος ανταποκρίνεται στον «εκσυγχρονισμό», είναι ανεξάρτητοι, ανεπηρέαστοι από τον εκσυγχρονισμό της οικονομίας:

 Η αγορά, που βέβαια δεν είναι δυνατόν να εκδημοκρατιστεί όπως η κρατική διοίκηση, αναλαμβάνει ολοένα και περισσότερο διευθυντικό ρόλο σε τομείς οι οποίοι δεν είχαν συνδεθεί μέχρι τώρα κανονικά […] Με αυτόν τον τρόπο δεν μετατρέπονται μόνο οι ιδιωτικές σφαίρες σε μηχανισμούς του εμπορίου που στοχεύει στο κέρδος και στην υπεροχή […] Ενισχύεται η ιδιώτευση των πολιτών του κράτους, καθώς δυστυχώς περιορίζεται ο ρόλος της δημοκρατικής διαμόρφωσης απόψεων και βουλήσεων, η οποία εντωμεταξύ λειτουργεί μόνο στο εθνικό πεδίο. [Επιπλέον] κάθε καινούρια αποτυχία στην πολιτική συνταγματοποίηση του Διεθνούς Δικαίου απογοητεύει ολοένα και περισσότερο (σ. 32-3).

Οι αιτίες των προβλημάτων της εκκοσμίκευσης, λοιπόν, δεν βρίσκονται στην επικράτηση του καπιταλιστικού εργαλειακού ορθολογισμού. Ούτε, συμμετρικά, στην πίστη που εργαλειοποιείται για τους σκοπούς του καπιταλιστικού status quo. Το Κακό βρίσκεται έξω από τις συνταγματοποιημένες σχέσεις εξουσίας – έξω από την υφιστάμενη, δηλαδή την καπιταλιστική, πολιτική τάξη πραγμάτων.

Αξίζει να προσεχτεί παραπάνω ο αντικειμενικός τόνος: «συμβαίνει έτσι, γιατί έτσι γίνεται». Εδώ όμως είναι και το όριο μιας κριτικής στους ανθρώπους της πίστης με επιχειρήματα που είναι «προοδευτικά» μόνο στην κλίμακα του πολιτικού και πολιτισμικού φιλελευθερισμού: ο οικονομικός φιλελευθερισμός θεωρείται δεδομένος. Εγκλωβισμένος στην αντίθεση «εκσυγχρονισμός/αντιεκσυγχρονισμός» (ή «εκκοσμίκευση/μεταφυσική»), και θεωρώντας εκτός συζήτησης τον οικονομικό φιλελευθερισμό (κι ας υποτάσσει αυτός τον πολιτικό και τον πολιτισμικό, όπως δείχνει ήδη η θητεία Μακρόν), ο Χάμπερμας δεν ενδιαφέρεται για τις σχέσεις εξουσίας του εκσυγχρονιστικού «προγράμματος» – αυτές που πετούν εκτός πολιτικής (βλ. κρίση εκπροσώπησης) αυτούς που τη χρειάζονται περισσότερο. Για έναν τυπικά φιλελεύθερο, όπως ο Χάμπερμας, «πολιτική» και «οικονομία» είναι πραγματικότητες παράλληλες και ασύμπτωτες.

Εύλογα δε, ο αντίπαλος που προτιμά μια τέτοια υπεράσπιση του Λόγου απέναντι στην πίστη, είναι ένας αυταρχικός αντιφιλελευθερισμός, τύπου Καρλ Σμιτ. Αυτό όμως κάνει τη ρεπουμπλικανική κριτική του Χάμπερμας αβλαβή, και ενίοτε απλώς απολογητική – όσο περίοπτη θέση κι αν κατέχει στη δημόσια σφαίρα.

Από τη διάγνωση των «υπερβολών» του καπιταλισμού, εναντίον του

Όπως συμβαίνει με την αθεΐα, η (χριστιανική) πίστη δεν είναι μία, αλλά πολλές. Ιδρυτής της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, ο Περουβιανός κληρικός Γκουστάβο Γκουτιέρες, είναι σαφής: «Δεν είναι δυνατό να συναγάγει κανείς από το Ευαγγέλιο μία και μοναδική πολιτική γραμμή που όλοι οι Χριστιανοί πρέπει να ακολουθήσουν. Μπαίνοντας στη σφαίρα της πολιτικής, είμαστε στην περιοχή των ελεύθερων επιλογών». [7] Στον Πόλεμο των θεών, λοιπόν, ο Μικαέλ Λεβί ξεκινά αναδεικνύοντας αυτήν ακριβώς την πολλαπλότητα.

Ο Χριστιανισμός αρκείται «να διορθώσει τις πιο αρνητικές όψεις του καπιταλισμού» (σ. 22). Ήδη από τον Μαρξ, όμως, η αναγνώριση και άλλων εκδοχών του θρησκευτικού φαινομένου, εκδοχών μειοψηφικών αλλά συχνά κρίσιμων, δημιούργησε μια παράδοση που αξίζει να διασωθεί. Το μαρξικό «θρησκεία, όπιο του λαού», θυμίζει ο Λεβί, είναι μόνο η μισή θέση του Μαρξ και πρωτογράφτηκε στην Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου (1844), σε μια εποχή δηλαδή που ο ίδιος ακολουθούσε τους αριστερούς οπαδούς του Χέγκελ και τον Φόυερμπαχ. Ακόμα και έτσι, όμως, αυτή η απλοϊκή θεώρηση του «οπίου» εντοπίζει τον διπλό χαρακτήρα της θρησκείας: το άλλο μισό του γνωστού «αφορισμού» του Μαρξ στο ίδιο απόσπασμα, τη βλέπει τη θρησκεία ως «στεναγμό του καταπιεσμένου – καρδιά σε έναν κόσμο χωρίς καρδιά». Από τη Γερμανική ιδεολογία (1846), ο Μαρξ την αντιμετωπίζει πια ως ιδεολογία – ως πνευματική παραγωγή που αντιστοιχεί σε συγκεκριμένες οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες. Στο Μανιφέστο (1848) διακρίνει, έτσι, έναν χριστιανικό/φεουδαρχικό αντικαπιταλισμό («μισός ιερεμιάδα, μισός λίβελος, μισός αντίλαλος απ’ το παρελθόν, μισός απειλή για το μέλλον»), ενώ στο Κεφάλαιο δείχνει τον ιδιαίτερο ρόλο της θρησκείας στον Μεσαίωνα· η έμφαση εδώ, όπως και στα Grundrisse, είναι στη συμβολή του Προτεσταντισμού στην πρωταρχική συσσώρευση.

Με τον Ένγκελς, η σκέψη της Αριστεράς στο ζήτημα της θρησκείας παύει να σχηματοποιεί («η φιλοσοφία στηρίζει την επανάσταση – η θρησκεία την αντεπανάσταση»): Στη Γερμανία του 16ου αιώνα, ηγέτης της εξέγερσης των χωρικών, ενάντια στους γαιοκτήμονες και την Καθολική Εκκλησία, είναι ένας θεολόγος, ο Τόμας Μύντσερ, ενώ οι «αιρετικοί» Αναβαπτιστές διώκονται αγρίως. Στην Αγγλία του 17ου αιώνα, η φιλοσοφία στηρίζει το απολυταρχικό κράτος του Χομπς· στον αντίποδα, οι Άγγλοι Πουριτανοί μάχονται τους Στιούαρτ υπό τη σημαία του Προτεσταντισμού. Για τον Ένγκελς, ο σοσιαλισμός θυμίζει τον πρώτο χριστιανισμό: και οι δύο στηρίζονται σε μαζικά κινήματα· δεν είναι δημιουργήματα ηγετών αλλά κινήματα καταπιεσμένων· και οι δύο υπόσχονται απαλλαγή από τη σκλαβιά και την αθλιότητα. Ο χριστιανισμός, ωστόσο, βλέπει τη σωτηρία μετά το θάνατο, ενώ ο σοσιαλισμός τη θέλει στον εδώ κόσμο (σ. 8-10).

Η αμφιθυμία απέναντι στη θρησκεία αφορά τους μαρξιστές και στον εικοστό αιώνα: Για τον Κάουτσκι, η πίστη των καταπιεσμένων «αντανακλά» απλώς την οικονομική τους κατάσταση στο επίπεδο της ιδεολογίας. Ο Λένιν μένει στην πολιτική: η αθεΐα δεν πρέπει να γίνει πρόγραμμα των Μπολσεβίκων, γιατί αυτό θα διαιρούσε την εργατική τάξη σε πιστούς και οπαδούς του Λόγου. [8] Η Λούξεμπουργκ, από την άλλη, φαίνεται να καταλαβαίνει την ηθική δύναμη της θρησκείας: οι σοσιαλιστές, γράφει, βρίσκονται πιο κοντά στον πρώτο χριστιανισμό απ’ ό,τι ο κλήρος. Στο Περού, ο Χοσέ Κάρλος Μαριατέγκι το επιβεβαιώνει: η δύναμη των επαναστατών δεν βρίσκεται στην επιστήμη, αλλά στην πίστη τους (Ο άνθρωπος και ο μύθος, 1925). Στον Κρυμμένο θεό, τέλος, ο Λυσιέν Γκολντμάν δείχνει την υπαρξιακή δύναμη της πίστης στους αντιμοναρχικούς «αιρετικούς» Γιανσενιστές, τον Ρακίνα και τον Πασκάλ, στη Γαλλία του 17ου αιώνα.

Πώς βλέπει όμως τις απόψεις αυτές η Καθολική Εκκλησία;

Από την Προτεσταντική ηθική και μετά, ο Μαξ Βέμπερ δείχνει πως, για την ίδια, σε αντίθεση με τον Προτεσταντισμό, χριστιανική αδελφότητα και καπιταλιστική ιδιοποίηση είναι πραγματικότητες ασύμβατες. Στο Οικονομία και Κοινωνία, ο ίδιος σημειώνει την αντίθεση του κλήρου στις απρόσωπες καπιταλιστικές σχέσεις: από εκεί συνάγει ο Λεβί την τοποθέτηση πολλών Λατινοαμερικάνων κληρικών υπέρ της επανάστασης (σ. 20-1). Στην Ευρώπη, εξάλλου, ο Γάλλος φιλόσοφος Μπερνάρ Γκρετυσέν [Bernard Groethuysen] μελετά Καθολικούς θεολόγους του 17ου και του 18ου αιώνα και δείχνει πως το πρόβλημα με τον καπιταλισμό δεν είναι οι απρόσωπες σχέσεις, αλλά η αδικία. Για τον μετέπειτα πρωθυπουργό Αμιντόρε Φανφάνι, τέλος, το Καθολικό ήθος είναι αντικαπιταλιστικό: μεταξύ καπιταλισμού και Καθολικισμού υπάρχει «αγεφύρωτο χάσμα» (1935).

Οι βασικές τάσεις του χριστιανικού αντικαπιταλισμού παραμένουν συντηρητικές ή αντιδραστικές, ενίοτε και απροσχημάτιστα αντισημιτικές (σ. 26-27). Όμως, ο μεν χριστιανικός αντικαπιταλισμός διατηρείται μετά την επίσημη συνθηκολόγηση της Καθολικής Εκκλησίας με τον καπιταλισμό· η δε αριστερή εκδοχή του στις δεκαετίες ’40 και ’50 συνδέεται με κινήματα όπως η αντιφασιστική Χριστιανική Μαρτυρία (Témoignage chrétien) ή οι Γάλλοι Καθολικοί Εργαζόμενοι Ιερείς (Prêtres ouvriers) στις δεκαετίες ’40 και ’50.

Ο Απελευθερωτικός Χριστιανισμός της Λατινικής Αμερικής

Στον Πόλεμο των Θεών, ο Λεβί καταπιάνεται εκτενώς με τα ρεύματα του λατινοαμερικάνικου αντικαπιταλιστικού χριστιανισμού που, όπως και στην Ευρώπη, υπήρξαν και εδώ μειοψηφικά: η Νικαράγουα, όπου ένα μέρος των κληρικών στηρίζει τους Σαντινίστας, ενώ ένα άλλο τους Κόντρας, είναι ενδεικτική. Με πρώτο τον Γιόζεφ Ράτσινγκερ (σ. 48 και 67), η Καθολική Εκκλησία συγκρούεται με τους αντιφρονούντες κληρικούς. Όμως από το Περού, τη Χιλή, το Πουέρτο Ρίκο και την Κόστα Ρίκα, μέχρι τη Βραζιλία, την Αργεντινή και το Μεξικό, σημαντικοί θεολόγοι αφήνουν ως παρακαταθήκη ένα πολύτιμο σώμα θεολογικών έργων: αυτά είναι που συνθέτουν το ρεύμα της «Θεολογίας της Απελευθέρωσης».

Το σημαντικότερο: το ρεύμα αυτό αξιοποιεί και εμπνέει μια σειρά κοινωνικά αποστολικά δίκτυα ήδη από τη δεκαετία του ΄60: «Καθολική Δράση», «Νέοι Χριστιανοί Εργαζόμενοι», «Χριστιανικό Πανεπιστήμιο Νεολαίας» κ.ά. Κάπως έτσι, ξεπερνά κατά πολύ τους θεολόγους και την Εκκλησία· γι’ αυτό και ο Λεβί προτιμά τον όρο «Απελευθερωτικός Χριστιανισμός», αντί του «Θεολογία της Απελευθέρωσης» ή «Εκκλησία των Φτωχών».

Πώς εξηγείται η άνοδος του κινήματος αυτού στη Λατινική Αμερική; Μια ερμηνεία μένει στην ανάγκη της Καθολικής Εκκλησίας να αποκαταστήσει την επιρροή της, που έφθινε λόγω των δογματικών αντιπαλοτήτων και του ανταγωνισμού με την Αριστερά. Μια άλλη θεωρεί πως οι φτωχοί «ανέλαβαν» την Εκκλησία, βάζοντάς τη στην υπηρεσία τους. Ο Λεβί, αντίθετα, ζητά να δούμε το θεσμό της Εκκλησίας και του κλήρου στη «σχετική αυτονομία» του, έχοντας μια πιο σύνθετη εξήγηση. Από την περιφέρεια της Εκκλησίας προς το κέντρο της, υπάρχουν μια σειρά εξελίξεις που «συναντιούνται» σε αυτό που υπήρξε ο Απελευθερωτικός Χριστιανισμός: Η ανάπτυξη νέων θεολογικών ρευμάτων από τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, ιδίως στη Γαλλία και τη Γερμανία, και οι κοινωνικές χριστιανικές οργανώσεις· η εκβιομηχάνιση της Λατινικής Αμερικής και η κοινωνική πόλωση· η νίκη της Κουβανέζικης Επανάστασης, το 1959, και τα διαδοχικά πραξικοπήματα (Βραζιλία 1964, Αργεντινή 1966 και 1976, Ουρουγουάη 1971, Χιλή 1973)· η θητεία του πάπα Ιωάννη ιγ’ (1958-1963) και η Β’ Σύνοδος του Βατικανού, που επικύρωσε τους νέους προσανατολισμούς (σ. 40), είναι οι πιο βασικές.

Δεν είναι ακριβές ότι η Εκκλησία έγινε, την εποχή αυτή, «πεδίο (ταξικής) πάλης». Οι θέσεις του Απελευθερωτικού Χριστιανισμού, όχι πάντα μαρξιστικές (σ. 77), ήταν ωστόσο σαφώς με τα συμφέροντα των φτωχών (opción preferencial por los pobres)· για πολλούς κληρικούς, ωστόσο, μια τέτοια τοποθέτηση υπαγορευόταν από μια συγκεκριμένη πνευματική ηθική κληρονομιά, όχι από την κοινωνική τους θέση – δεν ήταν όλοι φτωχοί. Πόσο ανθεκτική ήταν αυτή η κληρονομιά, θα το διαπιστώναμε με δύο σοβαρές αφορμές: Το 1994, όταν, μαζί με τους εξεγερμένους Ζαπατίστας, γνωρίσαμε τον επίσκοπο του Σαν Κριστομπάλ ντε λας Κάσας της Τσιάπας, Μονσινιόρ Σάμιουελ Ρούιζ – τον «μαχητή του αντάρτικου του Θεού». Και το 2013, όταν ο νέος πάπας Φραγκίσκος μιλούσε ανοιχτά τη γλώσσα της opción preferencial

Στην Α.

«Επιτρέπεται η αναπαραγωγή και διανομή του άρθρου σύμφωνα με τους όρους της άδειας Attribution-ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0) »

Υποσημειώσεις   [ + ]

Σχετικά με τον συντάκτη

Δημοσθένης Παπαδάτος

Δημοσθένης Παπαδάτος

Ο Δημοσθένης Παπαδάτος-Αναγνωστόπουλος εργάζεται ως μεταφραστής και διορθωτής, με ειδίκευση στην αυτοδιόρθωση. Ήταν υπεύθυνος σύνταξης της ιστοσελίδας Red Notebook και, μαζί με το Χρήστο Λάσκο, συνεπιμελητής του βιβλίου Το Όχι που έγινε Ναι (ΚΨΜ 2016). Άρθρα του δημοσιεύονται στην ιστοσελίδα Αlterthess.

Σχόλια

Πατήστε εδώ για να σχολιάσετε

  • Για την οπτική γωνία του Michael Löwy, βλ. και τη συνένετευξή του: «Marxism forms an enduring, integral part of modern culture»
    https://www.versobooks.com/blogs/3787-michael-lowy-marxism-forms-an-enduring-integral-part-of-modern-culture

    Για την «απόφανση» του Ernst-Wolfgang Böckenförde («Το φιλελεύθερο εκκοσμικευμένο κράτος τρέφεται και διατηρείται ζωντανό από προϋποθέσεις που δεν μπορεί να εγγυηθεί αυτό το ίδιο»), σε σχέση με την εξέλιξη του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και των κοινωνιών μετά το 1980, την συνακόλουθη κρίση της πολιτικής κοινωνίας και την άνοδο του απολιτικού ιδιώτη ή της ψευδοπολιτικής – επίσης εντός της Αριστεράς:
    «Μαλθακότητα», «δικαιωματισμός»; Παρακμή της Δύσης; Ή «κοινωνία των πολιτών» χωρίς πολίτες;
    https://aftercrisisblog.blogspot.gr/2018/04/blog-post_18.html#more

  • Το ότι η «ηθική αποτυχία» αφορά ευρύτερα τον «ορθό λόγο», και όχι απλά την καπιταλιστική ορθολογικότητα, είναι υπόθεση της παλαιότερης Κριτικής Θεωρίας (από τον Φρομ μέχρι και τον Μπένγιαμιν, και κυρίως των Αντόρνο και Χορκχάιμερ). Αυτή είναι και η πιο σημαντική διαφορά τους με τον πρώιμο εγελειανό Λούκατς («Ιστορία και Ταξική Συνείδηση»), από τον οποίο έχουν δανειστεί βασικές ιδέες.
    Ακριβέστερα, οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ («Διαλεκτική του Διαφωτισμού») χρησιμοποιούν την έννοια «εργαλειακός λόγος» – τον οποίο αντιλαμβάνονται ως διαστρεβλωμένο λόγο. Τον ιχνηλατούν στις απαρχές της απομάγευσης του κόσμου (Μαξ Βέμπερ), πριν από την επικράτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.
    Ο Χάμπερμας άσκησε κριτική στους μέντορές του της πρώτης γενεάς της Σχολής της Φρανκφούρτης, κυρίως στα αδημοσίευτα σε ελληνική γλώσσα έργα «Για την Ανακατασκευή του Ιστορικού Υλισμού» (Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus) και στη δίτομη «Θεωρία της Επικοινωνιακής Πράξης» (Theorie des kommunikativen Handelns). Υποστήριξε ότι αυτή η θέση τους συγχέει τον εργαλειακό λόγο του «συστήματος» (αγορά + κράτος), ο οποίος καθοδηγείται από τα μέσα του (χρήμα + εξουσία), με την εκλογίκευση που έφερε στον «βιόκοσμο» ο Διαφωτισμός και η εκκοσμίκευση. Λέει ότι η θέση μπορεί να οδηγήσει σε αδιέξοδο: στο ανώφελο της πολιτικής δράσης, στην τέχνη ως τελευταίο καταφύγιο ή σε δραπέτευση στον ανορθολογισμό.
    Ωστόσο ο Χάμπερμας διατήρησε την υποκείμενη ιδέα, της ιστορίας ως διαρκούς έντασης μεταξύ «συστήματος» και «βιόκοσμου». Με την επικράτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής επεκτείνεται το σύστημα και ο εργαλειακός λόγος και «αποικίζουν» τον βιόκοσμο. Όμως εγκατέλειψε ως μεταφυσική την οπτική γωνία της φιλοσοφίας της συνείδησης και του (συλλογικού) υποκειμένου της ιστορίας (Χέγκελ – Λούκατς) και υιοθέτησε την «δι-υποκειμενική» ή «διαλογική» αντίληψη περί Λόγου. Η διαφορά του Χάμπερμας από τις απόψεις του Αλτουσσέρ (αλλά και η συγγένεια των δύο) έγκειται στο γεγονός ότι ο πρώτος εξακολουθεί να αποδέχεται την έννοια της ολότητας συστήματος και βιόκοσμου, μολονότι αυτά τα δύο αποτελούν διαφορετικές και διακριτές κατηγορίες. Ολότητας όμως που δεν είναι «εκφραστική», δηλαδή δεν εκφράζεται ή εκπηγάζει από κάποιο συλλογικό υποκείμενο, αλλά υπάρχει ως διαρκής διαδικασία.
    Ωστόσο, στην μεταγενέστερη εξέλιξη της σκέψης του ο Χάμπερμας άρχισε να βλέπει ότι το αξιακό κενό που άφησε η «απομάγευση του κόσμου» είναι δύσκολο να καλυφθεί με μια απλώς διαλογική – διαδικαστική προσπέλαση σε έλλογες αξίες (δικαιοσύνη + ελευθερία). Συνέπεια αυτής της αλλαγής είναι και ο προβληματισμός του μήπως τυχόν ισχύει η απόφανση του Böckenförde, που διατύπωσε στη συζήτηση με τον ομότιμο σήμερα Πάπα Βενέδικτο XVI.