Το κακό στο ντιβάνι του ψυχαναλυτή

Everyday Evils: A Psychoanalytic View of Evil and Morality
Coline Covington
Routledge, 2017 | 200 σελίδες

Τότε, για πρώτη φορά, συνειδητοποιήσαμε ότι η γλώσσα μας δεν έχει λέξεις
για να εκφράσει αυτή την ύβρι, την εκμηδένιση του ανθρώπου.
Σαν προικισμένοι με την ενορατική ικανότητα των προφητών
είδαμε την πραγματικότητα: ήμασταν στον πάτο.
Λέβι, Π. 2009, Εάν αυτό είναι ο άνθρωπος, σελ. 30.

Εύλογα θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η έννοια του κακού έχει απασχολήσει τους ανθρώπους από την πρώτη στιγμή καταγραφής της ανθρώπινης δραστηριότητας.^[1] Σύμφωνα με σωζόμενες ιστορικές πηγές, η θρησκεία ήταν το πρώτο πολιτισμικό προϊόν που πρότεινε ένα εννοιολογικό εργαλείο για την κατανόηση του κακού. Κατά κανόνα, στις αρχαίες παγανιστικές θρησκείες οι άνθρωποι προσπάθησαν να εξηγήσουν το κακό σαν πράξη θεϊκής προέλευσης ή παρέμβασης, ενώ στις Αβρααμικές μονοθεϊστικές παραδόσεις το κακό (θεοδικία) νοούνταν ως μια ανθρώπινη επιλογή που σχετίζεται με την ανυπακοή στον ένα και μοναδικό Θεό – αυτό που ο Ιερός Αυγουστίνος ονομάζει προϊόν ανθρώπινης βούλησης.

Η (δυτική) φιλοσοφία, ως μια συστηματική μέθοδος προσέγγισης της γνώσης που γεννιέται τον 6ο π.Χ. αιώνα στον Ελλαδικό χώρο, αφιερώνει έναν θεμελιώδη κλάδο της, την Ηθική, στη σπουδή του καλού και του κακού. Ορισμένοι από τους σημαντικότερους φιλοσόφους όλων των εποχών, όπως ο Αριστοτέλης, ο Θωμάς Ακινάτης, ο Μπαρούχ Σπινόζα, ο Ιμάνουελ Κάντ και, πιο πρόσφατα, η Χάνα Άρεντ και ο Ζαν Μποντριγιάρ, μελέτησαν διεξοδικά ερωτήματα σχετικά με τη φύση του κακού. Στις αρχές του 20ου αιώνα, ο Σίγκμουντ Φρόιντ εγκαινιάζει ένα νέο θεωρητικό μοντέλο που αφορμάται τόσο από τη φιλοσοφική σκέψη όσο και την κλινική πρακτική, το οποίο, συν τοις άλλοις, μπορεί να αξιοποιηθεί και για μια πιο απαρτιωμένη κατανόηση του κακού: την ψυχανάλυση. Στο βιβλίο της Everyday Evils: A Psychoanalytic View of Evil and Morality (2017), που κυκλοφορεί στα αγγλικά από τις εκδόσεις Routledge, η Αμερικανίδα ψυχαναλύτρια Κολίν Κόβινγκτον διερευνά λοιπόν αυτό το προαιώνια ενδιαφέρον ερώτημα για την έννοια του κακού μέσα από τον ψυχαναλυτικό φακό.

Το βιβλίο αποτελείται από εννέα μικρά κεφάλαια, μια εισαγωγή και έναν επίλογο. «Το κακό» σύμφωνα με τον εύστοχο και σαφή ορισμό της συγγραφέως «είναι μια ακραία μορφή καταστροφικότητας που απανθρωποποιεί τους ανθρώπους, μειώνοντάς τους σε αντικείμενα χωρίς νου ή συναισθήματα, ούτως ώστε να χρησιμοποιηθούν από τους άλλους ως μέσο για την πλήρωση κάποιου σκοπού». [4 (οι αριθμοί στις αγκύλες αντιστοιχούν σε σελίδες του βιβλίου)] Φέρνοντας στο νου συζητήσεις για το κακό ως «θεομηνία» ή «θεοδικία», όπως ξεδιπλώθηκαν, για παράδειγμα, μετά την πρόσφατη πολύνεκρη πυρκαγιά στην Ανατολική Αττική, ο ορισμός της Κόβινγκτον μπορεί να συμβάλει στην περαιτέρω αποσαφήνιση αυτής της πολύπλοκης έννοιας: «Το κακό εμπεριέχει επίσης την έννοια της επιλογής. Είναι διαφορετικό από μια φυσική καταστροφή που αφανίζει αυθαίρετα άτομα και ομάδες ανθρώπων. Είναι μια πράξη που στοχοποιεί θύματά ή μια κατηγορία θυμάτων και απαιτεί τη δύναμη της απόφασης» [4].

Η συγγραφέας παραδέχεται στην Εισαγωγή πως τα κεφάλαια του βιβλίου, γραμμένα σε μια περίοδο τριών ετών, αντικατοπτρίζουν την προσπάθειά της να απαντήσει διάφορα ερωτήματα σχετικά με το κακό με τη σειρά που «γεννήθηκαν στο μυαλό της μέσα σε αυτό το χρονικό διάστημα» [2]. Ξεκινά, λοιπόν, την εξερεύνηση της έννοιας του κακού στο Κεφάλαιο 1, αναζητώντας τη σχέση του κακού με μια έννοια ιδιαιτέρως οικεία στους ψυχαναλυτές: την ανθρώπινη καταστροφικότητα. Όπως, ίσως, είναι και αναμενόμενο, η Κόβνγκτον τοποθετεί τις ρίζες του κακού σε αυτό που η ίδια (και η ψυχανάλυση πιο γενικά) θεωρεί ως εγγενή ανθρώπινη καταστροφικότητα.

Για να εξηγήσει αυτή της την επιλογή, χρησιμοποιεί τη θεωρία του Ντόναλντ Γουίνικοτ, διάσημου Βρετανού ψυχαναλυτή και παιδιάτρου των μέσων του 20ου αιώνα, για την επιθετικότητα του βρέφους. Σύμφωνα με την Κόβινγκτον, στην προσπάθειά μας να κατανοήσουμε το κακό ως διαστροφή, η θεωρία του Γουίνικοτ για την επιθετικότητα είναι πολύ πιο πειστική από αυτή του Φρόιντ ή της Μέλανι Κλάιν διότι δίνει έμφαση στους τρόπους με τους οποίους η αντίδραση του αντικειμένου, δηλαδή του φροντιστή στα πρώτα στάδια της ζωής, διαμορφώνει και διαμεσολαβεί την ίδια την εμπειρία που έχει το άτομο για τη δική του επιθετικότητα.

Στο επόμενο κεφάλαιο, η συγγραφέας επανεξετάζει μια από τις πιο αμφιλεγόμενες φιλοσοφικές έννοιες της μεταπολεμικής περιόδου: την «κοινοτοπία του κακού», όπως εκφράστηκε από τη Γερμαναοεβραία πολιτική φιλόσοφο Χάνα Άρεντ στο βιβλίο της Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ (1963). Αυτό που προκαλεί ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην εν λόγω ανάλυση είναι το γεγονός ότι η Κόβινγκτον συζητά την «κοινοτοπία του κακού» μέσα στο εννοιολογικό πλαίσιο της ψυχανάλυσης, και, συγκεκριμένα, στο έργο του Φρόιντ Ψυχολογία των Μαζών και η Ανάλυση του Εγώ (1921). «Η Άρεντ» γράφει η Κόβινγκτον «δίνει έμφαση στο γεγονός ότι είναι η σκέψη και η ικανότητά μας να συμβολοποιούμε στη γλώσσα που μας καθιστά ως άτομα –και, άρα, ως ηθικές προσωπικότητες… Εάν ένα έγκλημα έχει διαπραχθεί από ένα άτομο, τότε είναι δυνατόν να συγχωρήσεις αυτό το άτομο, ενώ δεν είναι δυνατόν να συγχωρήσεις τον «κανένα» που έχει διαπράξει το κακό. Παρόλο που η Άρεντ δεν αναπτύσσει αυτή την ιδέα, θεωρώ ότι κάνει μια σημαντική διάκριση που έγκειται στην ικανότητα να νιώθει κανείς μετάνοια και ενοχή –η οποία δεν μπορεί να βιωθεί από έναν «κανένα» ή ένα «ρομπότ» που λειτουργεί εντός ενός τυραννικού καθεστώτος» [35].

Μελετητές όπως η φεμινίστρια θεωρητικός της λογοτεχνίας Λίντσι Στόουνμπριτζ έχουν πρόσφατα υποστηρίξει πως, παρόλο που η Άρεντ δεν ήταν σε καμιά περίπτωση οπαδός της ψυχανάλυσης η ίδια, το έργο της μπορεί εύλογα να διαβαστεί παράλληλα με τον Φρόιντ. Η Μαρίλια Άιζενστάιν, ψυχαναλύτρια και μέλος τόσο της Ελληνικής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας, όσο και της Ψυχαναλυτικής Εταιρείας των Παρισίων, ένιωσε επίσης οικειότητα με το έργο της Άρεντ παρά το γεγονός ότι δεν είχε σχέση με την ψυχανάλυση. Διαβάζουμε σχετικά από το πρόσφατο βιβλίο της An analytic journey: from the art of archery to the art of psychoanalysis (2018): «Συντάσσομαι με τη θεωρία της Άρεντ (1978) ότι το να ζεις και να σκέφτεσαι είναι το ένα και το αυτό. Η ψυχανάλυση μπορεί να οδηγήσει τους ασθενείς, χωρίς να τους υποβάλλει, να δουν τους εαυτούς τους ως υποκείμενα των δικών τους ιστοριών και των δικών τους σκέψεων, ακόμα και των δικών τους δεινών». Σε αυτό το σημείο, αλλά και αλλού, όπως θα δούμε παρακάτω, η Κόβινγκτον επιβεβαιώνει το επιχείρημα που θέλει την Άρεντ και τον Φρόιντ να μην έχουν και τόσα πολλά να χωρίσουν τελικά.

Τα κεφάλαια 3 και 4 εστιάζουν στη θεραπευτική δουλειά της συγγραφέως με μια γυναίκα που όταν ήταν μικρή κρατήθηκε ως όμηρος για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα, μέσα στο οποίο επανειλημμένα βασανίστηκε και κακοποιήθηκε σεξουαλικά από τον απαγωγέα της. Στα κεφάλαια αυτά, η συγγραφέας αναλύει το σύστημα πεποιθήσεων και την αίσθηση της ηθικότητας, αντίστοιχα, σε περιπτώσεις ανθρώπων που έχουν υπάρξει θύματα του κακού. Η χρήση κλινικού υλικού εδώ, αλλά και σε πολλά άλλα μέρη του βιβλίου, είναι ένα από τα μεγαλύτερα πλεονεκτήματα του Everyday Evils. Το υλικό αυτό σκιαγραφεί τη θεωρητική και συχνά αφηρημένη συζήτηση με εμπειρικά δεδομένα και προσφέρει στον αναγνώστη μια σπάνια ευκαιρία να πάρει μια γεύση από την περίπλοκη σχέση μεταξύ κακού και ασυνείδητης φαντασίωσης. «Η αναζωογονητική ισχύς του να κρατείται αιχμάλωτη (και να κρατά αιχμάλωτο τον εαυτό της)» διαβάζουμε από το κεφάλαιο 3 «υπήρξε κινητήρια δύναμη κατά τη διάρκεια της παρατεταμένης ομηρείας της, η οποία δεν πρέπει ούτε να υποτιμηθεί ούτε να εξηγηθεί μονάχα μέσω περιβαλλοντικών παραγόντων…Κάθε θεωρία, είτε αφορά την επιθετικότητα, τη σεξουαλικότητα, τη ναρκισσιστική ανάπτυξη, τις αντικειμενότροπες σχέσεις και τον δεσμό, τις διαδικασίες ταύτισης ή τα συστήματα πεποιθήσεων και την υποκειμενικότητα παίζει έναν ρόλο σε αυτή την πολύπλευρη ιστορία» [61].

Αντλώντας υλικό από ιστορικά παραδείγματα μαζικής βίας και τραύματος, όπως το Ολοκαύτωμα ή η γενοκτονία στη Ρουάντα, επίκαιρες ειδήσεις, όπως οι στρατολογήσεις και οι δολοφονίες στο Ισλαμικό Κράτος και, φυσικά, κλινικό υλικό από τους ασθενείς της, η Κόβινγκτον διερευνά την έννοια του κακού σε σχέση με τους αυτόπτες μάρτυρες, τους παριστάμενους θεατές [bystanders] και τους θύτες μαζικής βίας στα κεφάλαια 5, 6 και 8, αντίστοιχα. Στην προσπάθειά της, μάλιστα, να κατανοήσει τη συναισθηματική έλξη που ασκεί το Ισλαμικό Κράτος στους οπαδούς του, η συγγραφέας παρατηρεί κάτι που εν δυνάμει ανατρέπει τον θεμελιώδη δυισμό της φροϋδικής θεωρίας των ενστίκτων μεταξύ ενόρμησης της ζωής και ενόρμησης του θανάτου. Διαβάζουμε σχετικά: «Η εξύμνηση του θανάτου μέσα στους κόλπους του Ισλαμικού Κράτους επιτρέπει μια κάποια κατάργηση του ορίου μεταξύ ζωής και θανάτου, εάν ο θάνατος δεν είναι πλέον κάτι που φοβόμαστε –ειδικά για τον πιστό– τότε δεν υπάρχει τίποτα που να μας εμποδίσει να τον επιδιώξουμε. Ο σκοπός της ζωής, λοιπόν, κατευθύνεται προς την εξασφάλιση μιας θέσης στον παράδεισο, με κάθε μέσο» [156].

Στο κεφάλαιο 7, ένα από τα πιο ενδιαφέροντα ίσως κεφάλαια αυτού του βιβλίου, η συγγραφέας επανεξετάζει με μια δόση κριτικής μια έννοια άρρηκτα συνδεδεμένη με το κακό και την ηθική: τη συγχώρεση. Για την Κόβινγκτον, οι αξίες του Χριστιανισμού έχουν διαποτίσει σε τέτοιο βαθμό τον δυτικό πολιτισμό που η συγχώρεση, «η σκόπιμη και εκούσια πράξη με την οποία ένα θύμα αφήνει πίσω του τη μνησικακία, τον θυμό και τα εκδικητικά συναισθήματα απέναντι στον θύτη» [124], έχει γίνει ηθική, ψυχολογική, και, τελικά, κοινωνική επιταγή. Η συγγραφέας προσεγγίζει τη συγχώρεση μέσω της ψυχανάλυσης, υποστηρίζοντας πως στον απόηχο του κακού, η συγχώρεση είναι μια προσωπική επιλογή, καθώς «όταν τη συνοδεύει ένα ‘πρέπει’, βρισκόμαστε σε θολά νερά» [125]. Η αποδοχή και όχι η άρνηση αυτού που συνέβη είναι, για την Κόβινγκτον, το επιθυμητό αποτέλεσμα της θεραπευτικής διαδικασίας. Η αποδοχή, όμως, δεν είναι συνώνυμη με τη συγχώρεση. Τολμά –και ορθά κατά τη γνώμη μου– να πει ότι, κόντρα στην ευρέως διαδεδομένη άποψη για τη συγχώρεση, το να μη συγχωρεί το θύμα τον θύτη του δεν είναι ανήθικο ούτε μη ανθρώπινο. Πράγματι, μπορεί να ισχύει το ακριβώς αντίθετο.

Στην κατακλείδα του κεφαλαίου 7 η συγγραφέας συσχετίζει τη συγχώρεση με μια ιδέα η οποία διατρέχει όλη την πραγματεία της και στην οποία εστιάζει το τελευταίο της δοκίμιο στο κεφάλαιο 9: την ικανότητα για σκέψη. «Με το να μη συγχωρούμε» γράφει η Κόβινγκτον «οφείλουμε να συνεχίσουμε να σκεπτόμαστε σχετικά με αυτό που είναι αδύνατο να σκεφτούμε, το αδιανόητο. Στη θέση της συγχώρεσης, μπορούμε να επιδείξουμε την ικανότητά μας για σκέψη και ενσυναίσθηση, χαρακτηριστικά τα οποία τελικά μας κάνουν ανθρώπους» [144]. Η δυστοκία και συχνά η ανικανότητά μας να επεξεργαστούμε στη σκέψη μας το κακό, που έχει οδηγήσει και σε ένα μη αμελητέο βιβλιογραφικό κενό, ειδικά στην ψυχανάλυση, είναι αποτέλεσμα, σύμφωνα με τη συγγραφέα του βιβλίου, του ίδιου του κακού. Το κακό, λοιπόν, είναι κάτι σαν «μαύρη τρύπα», καθώς λόγω της ιδιότητάς του να τρομοκρατεί, να τραυματίζει, να μολύνει και, τελικά, να απανθρωποποιεί, καταστρέφει την ικανότητά μας να σκεφτούμε γι’ αυτό και να το καταλάβουμε. Παρόλο που η συγγραφέας δεν κάνει σχετική αναφορά εδώ, το συγκεκριμένο επιχείρημα αντηχεί τα λόγια της Χάνα Άρεντ στο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ: «Θαρρείς και συνόψιζε [ο Άιχμαν], αυτά τα τελευταία λεπτά, το μάθημα που μας είχε διδάξει η μακρόχρονη μαθητεία στην ανθρώπινη μοχθηρία –το μάθημα της φοβερής κοινοτοπίας του κακού, που ξεπερνά τη γλώσσα και τη σκέψη». Η κοινοτοπία του κακού, λοιπόν, ξεπερνά ή μάλλον καλύτερα αψηφά [“defy” στο πρωτότυπο] τη γλώσσα και τη σκέψη ή, όπως το θέτει ο Ιταλοεβραίος συγγραφέας και επιζών του Ολοκαυτώματος Πρίμο Λέβι στο Εάν αυτό είναι ο άνθρωπος, «η γλώσσα μας δεν έχει λέξεις για να εκφράσει αυτή την ύβρι, την εκμηδένιση του ανθρώπου». Σημειώνει σχετικά η Κόβινγκτον στο τελευταίο της κεφάλαιο: «Το πιο σημαντικό και διακριτό χαρακτηριστικό του κακού είναι η απουσία της ικανότητας για σκέψη, δηλαδή της ικανότητας να μπορείς να φανταστείς την εμπειρία ενός άλλου που δεν είναι αντικείμενο, αλλά συναισθανόμενος και σκεπτόμενος άνθρωπος» [179].

Ένας από τους περιορισμούς του βιβλίου είναι ότι παρά τις διάσπαρτες ιστορικές αναφορές, η αφήγηση στερείται ενίοτε μιας κάποιας αίσθησης ιστορικότητας και, συγκεκριμένα, της αντιμετώπισης της ψυχανάλυσης ως ενός πολιτισμικού προϊόντος που γεννιέται και εξελίσσεται εντός του ιστορικού χρόνου. Για παράδειγμα, η Μέλανι Κλάιν, η πρώτη ψυχαναλύτρια που υπογράμμισε τη σημασία της ψυχικής κατάστασης του βρέφους –και ειδικά του βιώματος της ίδιας του της επιθετικότητας και καταστροφικότητας– δεν αναφέρεται παρά σε ελάχιστα σημεία, ενώ η θεωρία διάσημων κλαϊνικών αναλυτών, όπως η Χάνα Σίγκαλ ή ο Ρον Μπρίτον, αναλύεται διεξοδικά μέσα στο κείμενο. Αυτό, βέβαια, δεν αλλάζει το γεγονός ότι το Everyday Evils είναι μια συνεκτική, διορατική, καλογραμμένη, σαφής, ενσυναισθητική, επίκαιρη και τελικά ακόμα και πρωτοποριακή πραγματεία για ένα θέμα που νομίζουμε ότι ξέρουμε καλά μέχρι να διαβάσουμε αυτό το βιβλίο. Για όλους αυτούς τους λόγους είναι ένα βιβλίο που αξίζει κανείς να έχει στη βιβλιοθήκη του και –γιατί όχι;— να προτείνει μια ελληνική μετάφραση στο, συνεχώς εμπλουτιζόμενο μεν αρκετά λειψό ακόμα δε, τοπίο της ψυχαναλυτικής βιβλιογραφίας στην Ελλάδα.