Η εσχατολογική προσδοκία και οι θεολογικές διαστάσεις του πολιτικού

«Φυλή του Κάιν, ως τα ουράνια ας φτάσει η οργή σου
κι ας ρίξει το Θεό κάτω στη γη»
Σαρλ Μπωντλαίρ

«Ωστόσο, ακόμα κι αν θεωρήσουμε την Ιστορία ως ένα σφαγείο όπου έχει σφαγιασθεί η ευτυχία των λαών, η σοφία των κρατών και η αρετή των ατόμων, και πάλι προβάλλει αναπόφευκτα το ερώτημα: Σε ποιον τελικό σκοπό έχουν προσφερθεί όλες αυτές οι τεράστιες θυσίες;»
Γκέοργκ Χέγκελ

Σχεδόν σε όλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας το «ποθεινό» ενός άλλου κόσμου, τα όνειρα και οι προσδοκίες για μια διαφορετική ζωή αποτέλεσαν μια «σταθερή» συνθήκη από την οποία η ανθρωπότητα δεν μπορεί να διαχωριστεί -εξάλλου, κάθε απόπειρα αποστοίχισης αυτών των προσδοκιών από την ανθρώπινη ιστορία θα καταργούσε όχι μόνο τις νοηματοδοτήσεις των ιστορικών πεπραγμένων, αλλά θα απογύμνωνε και τον ίδιο τον άνθρωπο από τις νοηματικές του καταβολές.^[1] Η προσπάθεια για την υπέρβαση της υφιστάμενης τάξης του Είναι αποτέλεσε και την κινητήρια δύναμη των κοινωνικών αλλαγών και της ανθρώπινης δημιουργίας που κάθε φορά συντελούνταν στο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Δεν θα ήταν υπερβολή να ισχυριζόμασταν ότι οι άνθρωποι προσανατολίζονταν αρκετά συχνά προς υπερβατικούς παρά προς εμμενείς προς το Είναι σκοπούς, ασχέτως των καταλήξεων που αυτές παρήγαγαν^[2].

Η ανθρώπινη σκέψη και νόηση πριν δύο αιώνες περίπου διακήρυξε τον «θάνατο του Θεού» και τοποθέτησε στο κέντρο τον άνθρωπο. Το κενό που δημιουργήθηκε από αυτό τον «θάνατο» και τη διάβρωση της θεολογίας έπρεπε να καλυφθεί από νέες θεωρήσεις που θα ατένιζαν εκ νέου μια ολική αντίληψη και πίστη για τον κόσμο. Η εσχατολογική ιδέα αποτέλεσε την προσπάθεια υπέρβασης της κυρίαρχης τάξης πραγμάτων σε περιόδους κρίσεων. Παρ’ όλη τη θεολογική της πλευρά, το πρόβλημα που έθεσε ήταν η λήψη κάποιας απόφασης με σκοπό την άρση των περιορισμών του υπάρχοντος και το πέρασμα σε μια άλλη κατάσταση. Ως εκ τούτου, υπάρχουν δομικές αναλογίες με την έννοια του πολιτικού (ως ολική θέσμιση του κοινωνικού) μιας και τα αποτελέσματα αυτής της πίστης στα έσχατα είχαν τον αντίκτυπό τους στην πραγματική ζωή των ανθρώπων^[3]. Κοντολογίς, διαμορφώνει έμμεσα (και άμεσα) τη δρώσα πραγματικότητα των ανθρώπων.

Η εσχατολογία είναι το δόγμα των έσχατων πραγμάτων, το οριστικό τέλος της Ιστορίας. Τι νόημα θα είχε στη σημερινή συγκυρία μια τέτοια κουβέντα και γιατί τα τελευταία χρόνια παρατηρούνται όλο και περισσότερα άρθρα γύρω από αυτό το ζήτημα;

Η εσχατολογική ιδέα βασίζεται στις ιστορικές κατηγορίες του χώρου των εμπειριών και του ορίζοντα των προσδοκιών, σε ένα Εντεύθεν και ένα Εκείθεν, αντίστοιχα, τα οποία νοηματοδοτούνται από τις εκάστοτε ιστορικές συνθήκες και την υφιστάμενη τάξη του Είναι. Όπως παραστατικά το επισημαίνει ο Παναγιώτης Κονδύλης: «Το Εκείθεν είναι η Ιδέα του Ανθρώπου, το Εντεύθεν είναι ο εμπειρικός άνθρωπος»^[4]. Η έννοια της «φιλοσοφίας της ιστορίας» ανήκει στον Βολταίρο, όταν με αυτό τον όρο θέλησε να δημιουργήσει ως καθοδηγητική αρχή όχι πλέον τη θεία βούληση και πρόνοια, αλλά την ανθρώπινη βούληση και τον Λόγο. Ο όρος αυτός του Βολταίρου −ο οποίος στις περαιτέρω μετεξελίξεις του έχει αλλοιωθεί ή αλλάξει νόημα− προϋποθέτει μια γενική αρχή σύμφωνα με την οποία τα ιστορικά γεγονότα αποκτούν στην ολότητά τους ένα νόημα. Αυτή η οικουμενικότητα της Ιστορίας συγκροτήθηκε, αρκετούς αιώνες πριν, πάνω στη βάση ενός τελεολογικού και εσχατολογικού σχήματος, σύμφωνα με το οποίο η Ιστορία αποκτά ένα νόημα και έναν τελικό σκοπό. Υπό αυτή την έννοια το μέλλον τοποθετείται ως το πραγματικό και ουσιαστικό κέντρο της Ιστορίας ενώ το έσχατο δεν καθορίζει μονάχα την πορεία της αλλά, ταυτόχρονα, τη συναρθρώνει και την επικαθορίζει με έναν τελικό σκοπό^[5].

Η ιδέα της ενότητας και της συνέχειας της Ιστορίας, σύμφωνα με πολλούς μελετητές, πηγάζει από την εβραιο-χριστιανική παράδοση^[6]. Οι αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων για την κυκλικότητα του χρόνου, οι οποίες εν γένει συνδυάζουν την παροδικότητα των μεταβολών με την κανονικότητα και τη σταθερότητα του αμετάβλητου, έρχονται σε αντίθεση με την ιστορία της σωτηρίας των Χριστιανών. Οι αρχαίοι περισσότερο αναζητούν τον λόγο του κόσμου παρά το νόημα και τον σκοπό αυτού. Στην παράδοση του εβραιο-χριστιανισμού η θεία πρόνοια αποτελεί τον κινητήριο μοχλό του οικουμενικού πεπρωμένου, αποτελεί ένα σχέδιο λύτρωσης το οποίο επιφορτίζει την ανθρωπότητα με έναν σκοπό και, κατ’ επέκταση, με ένα τέλος. Ο κύκλος και το έσχατον, η παγανιστική πίστη της μοίρας με τη χριστιανική έμφαση της ελπίδας αποτελούσαν δύο διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις. Για τους κλασικούς, όπως αναφέρει ο Καρλ Λέβιτ, το πεδίο της επεξεργασίας του θεολογικού και ανθρωπολογικού προβλήματος είναι ο κόσμος, μιας και ο ίδιος είναι θεϊκός και εξουσιάζει τη μοίρα και τη φύση του ανθρώπου, ενώ για τους χριστιανούς το πεδίο της κοσμολογικής επεξεργασίας καθίσταται ο Θεός και ο άνθρωπος, μιας και η συγκρότηση του κόσμου βασίζεται καθ’ ολοκληρία  στον Θεό και ο άνθρωπος αποτελεί σκοπό της δημιουργίας του θεϊκού όντος.

Ο χριστιανισμός, ο οποίος αποτέλεσε για τον δυτικό κόσμο έναν συνεχή φαντασιακό τροφοδότη, προσέδωσε την έννοια της οικουμενικότητας και της ιστορικής συνείδησης όχι στη βάση μιας καθολικής πίστης στον Θεό, αλλά στη βάση ότι ο Θεός δίνει μια ενοποιητική εικόνα στην ιστορία της ανθρωπότητας και την κατευθύνει σε έναν τελικό σκοπό. Ο Αυγουστίνος (4ος-5ος αιώνας μ.Χ.) ήταν αυτός ο οποίος επιχείρησε να ενσωματώσει την αρχέγονη πίστη στις δογματικές συνάφειες του εκκλησιαστικού παραδείγματος. Το «κοσμογονικό» για την εποχή γεγονός της πτώσης της Ρώμης αποτέλεσε ένα συνταρακτικό συμβάν που συγκλόνισε τους πληθυσμούς. Για τον Αυγουστίνο τα κοσμικά γεγονότα δεν έχουν καμία σημασία, δεν έχουν κανένα ενδογενές νόημα και αποτελούν μια σειρά από «κακά γεγονότα». Ο Αυγουστίνος προσπάθησε να συνθέσει μια παγκόσμια ιστορία στην οποία ενυπήρχε ένα τέλος, ένας σκοπός. Δεν προσπάθησε να κάνει μια φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά να ερμηνεύσει τον χριστιανισμό σε μια περίοδο μεγάλης αύξησης των αιρέσεων εντός του χριστιανικού κόσμου. Σε αντίθεση με τον Ιωακείμ Φλώριο, ο οποίος στην περιοδολόγησή του τοποθετεί το Βασίλειο του Θεού επί γης στην τρίτη εποχή, ο Αυγουστίνος συνθέτει μια παγκόσμια ιστορία όπου το κεντρικό γεγονός παραμένει η έσχατη κρίση του τέλους και η ανάσταση. Για τον Αυγουστίνο η ουσία της ιστορίας του ανθρώπου είναι οικουμενική γιατί ενοποιείται και καθοδηγείται από τον έναν και μοναδικό Θεό. Όπως αναφέρει ο Καρλ Λέβιτ: «Ολόκληρη η πορεία της ιστορίας γίνεται προοδευτική, γεμάτη νόημα και κατανοητή μόνο με την προσδοκία ενός τελικού θριάμβου της Πολιτείας του Θεού πάνω στην πολιτεία των αμαρτωλών ανθρώπων πέρα από τον ιστορικό χρόνο»^[7]. Παρόλο που η θέαση του Αυγουστίνου στην Ιστορία δεν έχει σε τίποτα να κάνει με μια επιστημονική θεώρηση, εντούτοις, στη βάση της πίστης στην αυθεντία της Βίβλου, στο έργο του σκιαγραφείται μια συνολική και εσχατολογική διάσταση των ιστορικών πεπραγμένων στη βάση μιας υπερβατικής αρχής και ενός υπερβατικού τέλους και μαζί με τη σύνολη θεολογία του θα επηρεάσει αρκετά την εξέλιξη της δυτικής σκέψης και φιλοσοφίας.

Η ιδέα για μια χιλιετή βασιλεία του Θεού επί της γης αποτέλεσε ένα συχνό μοτίβο στη σκέψη πολλών θεολόγων και πιστών. Αυτή η «επαναστατική» θέση ερχόταν σε ρήξη με την κυρίαρχη αντίληψη της Εκκλησίας, η οποία επιδίωκε τη διατήρηση της υφιστάμενης τάξης του Είναι. Αν ο Αυγουστίνος διαχώρισε τα εγκόσμια γεγονότα από τους υπερβατικούς σκοπούς συνενώνοντάς τα μόνο στο έσχατο τέλος, ο Ιωακείμ Φλώριος (12ος αιώνας μ.Χ.) προσπάθησε να ανατείνει τον πνευματικό ζήλο του χριστιανισμού, δημιουργώντας παράλληλα τις συνθήκες για τις μετέπειτα θεωρίες της προόδου που αναπτύχθηκαν στη νεωτερική περίοδο. Στο θεολογικό πρίσμα του Ιωακείμ τα πάντα είχαν μια ιστορική προοπτική και η Ιστορία χαρακτηρίζεται από μετατοπίσεις σε ανώτερες φάσεις όπου η μία παίρνει τη θέση της άλλης (πρόοδος). Στην αλληγορική του θέαση του τριαδικού δόγματος ο Ιωακείμ  βλέπει τρεις νόμους και τρεις εποχές (του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος). Η Τρίτη εποχή, που θα ταυτιστεί με τη συντέλεια, θα είναι η εποχή μιας πληρότητας, μιαν άλλη Βασιλεία του Θεού επί της Γης, που στις συμβολικές της αναπαραστάσεις στους αιώνες της εκκοσμίκευσης θα λάβει τις ανάλογες αποτυπώσεις −Τρίτο Ράιχ. Ο Ιωακείμ θέτει τους όρους της εξέλιξης της ιστορίας −με βάση τη θεία πρόνοια− και ταυτόχρονα, παρά τις προθέσεις του, ανοίγει τον δρόμο για νέες ιστορικές πραγματώσεις. Αυτή η «εκπνευμάτωση της πολιτικής»^[8], κατά τον Καρλ Μανχάιμ, θα διογκωθεί την περίοδο της Μεταρρύθμισης και της Εξέγερσης των Χωρικών, όπου μέσα από την «ουτοπική συνείδηση» των χιλιαστικών ρευμάτων του Ύστερου Μεσαίωνα το αίτημα για αλλαγή του κόσμου θα αποτελέσει κοινό τόπο σε μεγάλες μερίδες του ευρωπαϊκού πληθυσμού. Εδώ ένα μέρος της νεωτερικής διάστασης της πολιτικής κάνει την πρωταρχική της εμφάνιση ως «συνειδητή σύμπραξη» για τη διαμόρφωση του κόσμου. Αν και η ιδέα της επανάστασης των νεωτερικών χρόνων πόρρω απείχε από τις οργιαστικές και εκστατικές δυνάμεις που κατηύθυναν τα χιλιαστικά κινήματα του Ύστερου Μεσαίωνα, εντούτοις η «τόλμη και η δύναμη για το αδύνατο»^[9] στη βάση ενός ορίζοντα προσδοκίας μετασχημάτισε τον ποθεινό χρόνο σε χώρο, εκεί όπου οι εσχατολογικές προσδοκίες θα εκπληρώνονταν με την πραγμάτωση της σωτηρίας του ανθρώπου από τη θεία πρόνοια επί της Γης.

Το πέρασμα από μια κατάσταση σε μια άλλη προϋποθέτει την αξίωση ισχύος του νέου απέναντι στο παλιό. Κι αυτή η αξίωση επιτυγχάνεται συνήθως με την πολεμική της ανερχόμενης κοσμοθεωρίας απέναντι στην απερχόμενη, ώστε η νέα κοσμοθεωρία να αποκτήσει καθολική ισχύ. Το πέρασμα από τον Μεσαίωνα στους Νεότερους Χρόνους –ακόμη και η ονοματοδοσία έχει αξιολογικό κι όχι περιοδολογικό περιεχόμενο− όξυνε την αντίθεση των δύο παραδειγμάτων. Σε μια περίοδο όπου η καρτεσιανή θέση ότι ο κόσμος της εμπειρίας δεν είναι επαρκής και η γνώση μπορεί να κατακτηθεί μέσα από το ανθρώπινο πνεύμα παίζει κεντρικό ρόλο, ο Τζιαμπατίστα Βίκο με το εμβληματικό του έργο Η νέα επιστημονική γνώση έρχεται να δημιουργήσει μια τομή στη μέχρι τότε θέαση της Ιστορίας. Ο Βίκο δημιουργεί σε μια μεταιχμιακή περίοδο. Σύμφωνα με τον ίδιο, οι άνθρωποι είναι σε θέση να γνωρίσουν αυτό που κατασκευάστηκε από τους ίδιους. Αν και η προοπτική του Βίκο είναι θεολογική, βρίσκεται σε ένα κρίσιμο στάδιο μετάβασης από τη θεολογία στην φιλοσοφία της Ιστορίας. Η πολιτική κοινωνία που περιγράφει ο Ιταλός στοχαστής έχει γίνει από ανθρώπους και οι αρχές της συγκρότησής της μπορούν να αναζητηθούν μέσα στην ίδια την ανθρώπινη διάνοια. Ο Βίκο επιχειρεί μια «έλλογη πολιτική θεολογία» στην οποία η διάκριση μεταξύ κοσμικής και θεολογικής ιστορίας βάζει τις βάσεις για μια ανθρωποκεντρική αντίληψη του ιστορικού γίγνεσθαι. Η θεία πρόνοια παραμένει ο κινητήριος μοχλός της ανθρωπότητας, αλλά όχι κατ’ ανάγκη οδηγούμενος προς ένα έσχατο τέλος.

Η πίστη στην υπερβατική θεία πρόνοια σταδιακά αντικαθίσταται από την πίστη σε μια εμμενή πρόοδο. Η σχετικοποίηση των αντιλήψεων υπό το βάρος του θετικισμού αμφισβητεί την απολυτότητα της θεολογίας. Η θεοκτονία και το κενό που δημιουργήθηκε από αυτή δεν θα μπορούσε να καλυφθεί επαρκώς, εάν δεν παρουσίαζε μια νέα αξιολογική κλίμακα που θα έδινε νόημα στα άτομα και τις κοινωνίες. Και εδώ μπορούμε να διακρίνουμε το γεγονός ότι σε αυτή την αξίωση κυριαρχίας (ή απελευθέρωσης) αρκετά δομικά στοιχεία της παλιάς μεταφυσικής μετουσιώθηκαν στις ορθολογιστικές θεωρήσεις που αντιμάχονταν τον παλαιό κόσμο. Η χριστιανική ελπίδα της σωτηρίας και η πίστη στη θεία πρόνοια αντικαταστάθηκαν από την πίστη στην πρόοδο, τη βελτίωση του βίου και την αναζήτηση της ευτυχίας. Στις απαρχές της νεωτερικής συγκρότησης οι ριζικές τομές των επαναστατικών αλλαγών που συγκλόνισαν την ανθρωπότητα επέτειναν την ανατίμηση της Ιστορίας, μιας και αυτή πλέον παρουσιάζεται αρκετά πιο ρηξικέλευθη. Μπροστά στην καντιανή «μελαγχολική τυχαιότητα» −η δράση κάποιου οφείλει να γνωρίζει πώς ξεκίνησε κάτι χωρίς να μπορεί να προβλέψει το τέλος του− η πίστη στην πρόοδο και στην ιστορική αλληλουχία των συμβάντων ενοποιούνται για να αναπαρασταθούν εν είδη αφήγησης. Η Ιστορία, νοούμενη ως διαδικασία, ταυτίζεται με το πράττειν και, κατ’ επέκταση, με την πολιτική σφαίρα^[10].

Δεν θα ήταν υπερβολή να ισχυριζόμασταν ότι το εσχατολογικό φιλοσοφικοϊστορικό σχήμα του χριστιανισμού εξακολουθεί να υφίσταται στον αθεϊστικό ανθρωπισμό της εποχής των επαναστάσεων και του διαφωτιστικού παραδείγματος, και αυτή η δομική ομοιότητα κατά βάση εντοπίζεται στο ιδεατό Εκείθεν. Ο Χέγκελ μετέθεσε την εσχατολογική προσδοκία του χριστιανισμού μέσα στην ίδια την ιστορική κίνηση και διαδικασία, όπου η κρίση και η δικαίωση εμπεριέχεται μέσα στην ίδια την Ιστορία –η περίφημη φράση του «Η παγκόσμια ιστορία είναι το παγκόσμιο δικαστήριο». Με τον Χέγκελ η θεολογία της ιστορίας μετατρέπεται σε φιλοσοφία της Ιστορίας, στην οποία η κοσμικότητα της ιστορίας ιεροποιείται και η ιερή ιστορία υποβιβάζεται. Η πανουργία του Λόγου, που για τον Χέγκελ αποτελεί την έλλογη έκφραση της θείας πρόνοιας, δείχνει να εξυπηρετεί έναν τελικό σκοπό που ενδεχομένως να μην είναι στις προθέσεις και τις πράξεις των ανθρώπινων υποκειμένων. Για να υπάρξει Ιστορία δεν αρκεί μόνο να υπάρχει η αποδοχή της πραγματικότητας αλλά και η άρνησή της. Η άρνηση του Χέγκελ, σε συνδυασμό με την πανταχού παρούσα στην Ιστορία ετερογονία των σκοπών, βρήκε την πραγμάτωσή της στην κοινωνικοϊστορική δομή που έμελλε να θέσει τέλος στις θεολογικές διαμάχες: το Κράτος^[11].

Οι επίγονοι του εγελιανισμού και ειδικότερα οι ριζοσπάστες εκφραστές του πολιτικού κινήματος του αθεϊστικού ανθρωπισμού −το σοσιαλιστικό κίνημα, εν γένει− προσπάθησαν να καθαιρέσουν την πραγμάτωση του εγελιανού πνεύματος στο κράτος, δημιουργώντας μια διαφορετική αφήγηση για το τέλος της Ιστορίας. Στη θεωρία του Καρλ Μαρξ, αλλά και πολλών αναρχικών στοχαστών, είναι έκδηλος ένας μεσσιανισμός για την εκπλήρωση του βασιλείου της ελευθερίας. Το προλεταριάτο αποτελεί το όργανο, τον εκλεκτό λαό για την εκπλήρωση του σχεδίου σωτηρίας της ανθρωπότητας, ενώ η έσχατη σύγκρουση θα συμβεί ανάμεσα στον αστικό κόσμο και το προλεταριάτο, όπου η νίκη του τελευταίου θα σημάνει το πέρασμα από το βασίλειο της αναγκαιότητας σε αυτό της ελευθερίας. Ο ιστορικός υλισμός του Καρλ Μαρξ αποτελεί μια ιστορία απολύτρωσης στη συνάφεια της κοινωνικής οικονομίας. Για τον Μαρξ η Ιστορία αποτελεί την έσχατη αλήθεια, εκεί όπου η αποκατάσταση του περιεχομένου της Ιστορίας δεν θα αντικρίσει το πρόσωπο του Θεού αλλά του ανθρώπου. Ο ιδεαλισμός του Χέγκελ βρήκε την υλική του πραγματοποίηση στη μαρξική θεωρία.

Όταν το είναι και το δέον είναι δεν ταυτίζονται, τότε ο δυισμός του Εντεύθεν και του Εκείθεν συγκροτούν μια διπολική κοσμοεικόνα όπου το πεδίο του ανταγωνισμού είναι η ίδια η Ιστορία. Και σε αυτό το πεδίο της σύγκρουσης και του αγώνα προκύπτουν οι πολιτικές συγκροτήσεις που δεσμεύουν τα υποκείμενα σε έναν αγώνα για τη διεκδίκηση τόσο της πολιτικής όσο και του πολιτικού ως κοινωνική ολότητα. Η αξιολόγηση του δέον Είναι δεν είναι άμοιρη της αξιολόγησης του Είναι^[12]. Η εκ των πραγμάτων σύντομη περιήγηση που κάναμε στις θεωρήσεις που συγκροτούσαν κατά τη διάρκεια της Ιστορίας μια θεολογική και εσχατολογική εικόνα του πολιτικού δεν έγινε εν είδει μιας ιστορικής αναδρομής, αλλά περισσότερο για να δείξει ότι σε περιόδους κοινωνικών αναβρασμών, σε περιόδους κρίσεων όπου τα άτομα και οι κοινωνίες αδυνατούν να συγκροτήσουν την εικόνα για τον εαυτό τους και τον κόσμο, η αναζήτηση ενός διαφορετικού κόσμου και μιας διαφορετικής κοσμοαντίληψης αρχίζει να παίρνει σάρκα και οστά.

Ο Καρλ Σμιτ^[13] αναφέρει ότι «η πνευματοκρατική εξήγηση των υλικών διαδικασιών και η υλιστική εξήγηση πνευματικών φαινομένων προσπαθούν και οι δύο να βρουν αιτιώδεις συνάφειες»^[14]. Στο βιβλίο του Πολιτική Θεολογία ο Γερμανός στοχαστής προβάλλει −χωρίς να αποτελεί δική του σύλληψη− τη δομική και συστηματική συνάφεια ανάμεσα στο θεολογικό και το πολιτικό στοιχείο. Στις αποφάνσεις του για την κυριαρχία ο Σμιτ ισχυρίζεται ότι το σύγχρονο κράτος δικαίου επικρατεί με τον δεϊσμό. Για τη θεολογία ο δεϊσμός σήμαινε την αναγνώριση της ύπαρξης του Θεού, αλλά υποστήριζε ότι αυτός δεν παρεμβαίνει στον κόσμο. Έτσι ο μονάρχης, ο ηγεμόνας ή ο ελέω Θεού άρχοντας ασκεί τις εξουσίες όχι για τη μεταβολή του νομικού πλαισίου, αλλά για την εδραίωσή του. Για τον Σμιτ, στην κριτική του απέναντι στον αστικό φιλελευθερισμό, η έννοια του θαύματος σε περιόδους εξαίρεσης έχει τη σημασιοδότηση της αποκατάστασης της κυρίαρχης τάξης κι όχι της επανάστασης.

Η σχέση των επουράνιων και των εγκόσμιων πραγμάτων, η σχέση των φυσικών και των θεϊκών νόμων αποτελούν την πολιτική θεολογία. Οι περίοδοι κρίσης για τη θεολογία ήταν η χρονικότητα που μεσολαβείται ανάμεσα στον θάνατο του Θεανθρώπου και τη Δευτέρα Παρουσία, ενώ στη δική μας εκκοσμικευμένη κατάσταση αποτελεί τον ιστορικό χρόνο ανάμεσα στην κρίση και τον απεγκλωβισμό από αυτή. Έτσι λοιπόν η συζήτηση για τον επαναπροσδιορισμό των σημασιών και των εννοιών που συγκροτούν τα άτομα και τις κοινωνίες σήμερα είναι αναγκαίο να εξετάσει τη μεταφυσική και εσχατολογική ιδέα, μιας και αυτές προέκυπταν όταν τα υποκείμενα έπρεπε να τοποθετηθούν πολιτικά απέναντι στον υπάρχοντα κόσμο με σκοπό το ξεπέρασμά του. Στη συνάφεια της δομικής αναλογίας των εσχατολογικών ιδεών με τις σημερινές κοινωνίες του πολυθεϊσμού των αξιών, το διακύβευμα παραμένει η έννοια του πολιτικού, δηλαδή του πώς τοποθετούμαστε και τι αποφάσεις πρέπει να πάρουμε για το ξεπέρασμα μιας βάρβαρης και εξαιρετικά καταπιεστικής κατάστασης. Οι ουτοπίες (φιλελευθερισμός-κομμουνισμός) που ενέπνευσαν τις κοινωνίες τους προηγούμενους αιώνες είτε πετάχτηκαν στον σκουπιδοτενεκέ της Ιστορίας είτε έχουν οδηγηθεί πλέον σε μια τραγική διαστροφή. Η ανθρωπότητα στέκει μετέωρη σε ένα κενό νοήματος χωρίς καμία ένδειξη για το πού θα οδηγήσει αυτό. Αν οι γραμμικές θεωρήσεις που αποπειράθηκαν να δώσουν ένα τέλος στην Ιστορία έγιναν συντρίμμια πάνω στο ακαθόριστο του κοινωνικού πράττειν, ίσως σήμερα το πρώτο βήμα θα ήταν να συμφωνήσουμε ότι « […] δεν είναι απαραίτητο να υπάρχει παράδεισος για να υπάρχει το όραμά του =αρκεί που υπάρχει η κόλαση […]»^[15]. Από εκεί και πέρα τα πάντα είναι ανοιχτά.