Για τον εφήμερο καιρό της ερωτικής συνάντησης

Μικρή πραγματεία για τον ερωτικό χρόνο
Αλέξανδρος Σχισμένος
RedMarks, Αθήνα 2018 | 136 σελίδες

Στη Μικρή πραγματεία για τον ερωτικό χρόνο (Αθήνα: Red Marks, 2018) ανακαλύπτει κανείς μια γόνιμη και συναρπαστική χαρτογράφηση αυτού που είναι ή μπορεί να είναι ο ερωτικός χρόνος. Για την ακρίβεια, τούτη η πραγματεία μοιάζει με μια διαρκώς ανολοκλήρωτη χαρτογράφηση, διότι επιδιώκει να αποτυπώσει ένα πεδίο ρευστό. Πρόκειται για ένα πεδίο που διπλώνεται και ξεδιπλώνεται, διότι ενώ αναμένει κανείς τη δημιουργία του νέου (έρωτα), εκείνο υπόκειται συχνά σε πλήθος περιορισμών και περιφράξεων, προερχόμενων από τη ματαίωση και την επανάληψη, την πραγμοποίηση και την έλλειψη. Παραταύτα ο συγγραφέας, προτρέποντάς μας να ακολουθήσουμε το μονοπάτι που χαράσσει μέσα από ορισμένες από τις σημαντικότερες στιγμές της ιστορίας της φιλοσοφίας, μας προσφέρει μια δυνατότητα: να επαναδιαπραγματευτούμε την εκκρεμή του χαρτογράφηση για χάρη της κατάφασης του ερωτικού χρόνου.

Εκκινώντας από τον «αρχαίο έρωτα» διαβάζουμε ότι στον Αριστοτέλη «αυτό που διαφοροποιεί τον έρωτα από τη φιλία είναι η απουσία […] Ο έρωτας [δηλαδή] συνδέεται με τη στέρηση» και ο χρόνος της στέρησης έχει σκοπό την ηδονή.^[1] Ο συγγραφέας θα προτείνει μια διάκριση. Ακόμα κι αν δεχτούμε πως όταν φιλοσοφείς, όταν, δηλαδή, σκέφτεσαι «αυτό το οποίο και μέσα στο οποίο» ζεις,^[2] εστιάζεις στην απουσία και τη στέρηση, ιδίως όταν ο αναστοχασμός αφορά τον έρωτα, τούτη η συνήθης πρακτική δεν ισοδυναμεί πως ο ίδιος ο έρωτας συνδέεται αναγκαία μαζί τους. Με άλλα λόγια, η σκέψη της φιλοσοφίας περί έρωτος μοιάζει ενίοτε να εγκλωβίζεται στον εαυτό της, μοιάζει να χαρτογραφεί τον κόσμο της πράξης σε αναλογία προς τον κόσμο της θεωρίας, συνεπώς, μοιάζει να εμφανίζει τον έρωτα κάτω από ένα πέπλο: της απόστασης και της απουσίας, παραγνωρίζοντας ενδεχομένως ότι η νοητική εμφάνιση του άλλου δια της φαντασίας δεν συνιστά απουσία, ίσως περισσότερο, συνιστά παρουσία της απουσίας. Διότι ακόμα κι αν εμμείνουμε στον πρώτο περί απουσίας στοχασμό και δεχτούμε πως αυτός συνιστά αναφαίρετη όψη του ερωτικού συμβάντος, η εικόνα δεν είναι αρκετή, διότι ο έρωτας είναι ενσώματος. Σε τούτη την όψη θα επιμείνουμε παρακάτω.

Ο έρωτας απαιτεί ένα σώμα: τούτο το αόριστο άρθρο – ένα σώμα– μάς είναι απαραίτητο, μιας και κουβαλάμε το κατακερματισμένο μας σώμα, και εάν λείπει κάτι, είναι το ενικό σώμα που επιθυμεί ελεύθερα. Διαβάζουμε:

[ο Έρωτας] [ω]ς μορφή του συσχετιζόμενου χρόνου, υπερβαίνει τις κατηγορίες της υποκειμενικής συνείδησης. Συνδέεται άρρηκτα με την υπέρβαση του εγκλεισμού του υποκειμένου και εγγενώς με την απαίτηση της ελευθερίας ως υπέρβασης της αναγκαιότητας.^[3]

Αν ο έρωτας δεν συνδέεται αποκλειστικά με την απουσία, τότε μπορούμε να ακούσουμε μια φωνή να λέει «δώστε μου, επιτέλους, ένα σώμα». Ένα σώμα, μέσα στο οποίο διαλύεται ο κατακερματισμός και η κληροδοτημένη, από την πλατωνική και χριστιανική παράδοση, υπερβατικότητα, για να αναζητηθεί μια δυνατότητα‧ εκείνη της μίας ζωής, της βουτηγμένης στον ελεύθερο ερωτικό χρόνο. Διότι στον ερωτικό χρόνο βρίσκει κανείς ένα «ήδη», αλλά βρίσκει και ένα «όχι ακόμη» που δεν εναποτίθεται στο επέκεινα, στον κόσμο των ουρανών, αλλά «στον εφήμερο καιρό της σεξουαλικής ένωσης των σωμάτων».^[4] Η συνάντηση έχει ήδη πραγματοποιηθεί μέσα από το βλέμμα και μέσα από το άγγιγμα, μέσα από το οπτικό και μέσα στο απτικό – μέσα στο ίχνος κάθε απειροελάχιστης λεπτομέρειας. Τα σώματα συναντιούνται και καθίστανται το ίδιο το πεδίο της συνάντησης. Μα η συνάντηση μένει διαρκώς εκκρεμής. Στις στιγμές του εφήμερου τούτου καιρού δεν εκκρεμεί παρά μια σκοτεινή μαθητεία. Σκοτεινή, διότι στην ερωτική συνάντηση ο άλλος είναι ολότελα άλλος, είναι ξένος και άγνωστος, νέο τοπίο που δεν έχει ακόμη ανακαλυφθεί. Παράλληλα, όμως, βρίσκει κανείς και ένα «λίγο ακόμη». Αυτό το «λίγο ακόμη» δεν είναι παρά ένα «λίγο ακόμη μαζί», ένα «λίγο ακόμη μέσα στον εφήμερο ερωτικό χρόνο», «λίγο ακόμη στο κοινό, αλλά όχι ταυτόσημο οδοιπορικό προς τη φθορά και τον θάνατο». Μέσω της σωματικότητας ο πραγματικός άλλος εμφανίζεται ως μια πραγματικά ενοχλητική ακίδα για κάθε εκδοχή του πλατωνικού έρωτα. Στο σημείο αυτό μοιάζει να ταιριάζει και ο ησιόδειος μύθος της Πανδώρας:

οι ιδιότητες της Πανδώρας φαίνεται να συμπεριλαμβάνουν την κρυπτότητα και την σωματικότητα, την πανουργία και το κάλλος, τον μόχθο του βίου και την κατανάλωση του μόχθου. […] Όλα αυτά συνθέτουν το οντολογικό πεδίο της Φθοράς, που εκδηλώνεται ως γήρας και ως θάνατος […] Είναι η παρουσία της γυναίκας που ορίζει το πεδίο της φθαρτής ύλης και “δένει” τους ανθρώπους στον φθαρτό τους βίο και τον κάματο που τον συνοδεύει. Αν όμως το δοχείο τελικά είναι η Πανδώρα, τότε η Πανδώρα είναι αυτή που περιέχει επίσης την ελπίδα.^[5]

Η εικόνα της γυναίκας γίνεται συνώνυμη του εφήμερου και του φαινομενικού, μεταμορφώνεται στο είδωλο μιας ανίερης κατανάλωσης, μιας ζωής που σπαταλιέται, που φθείρεται μάταια, αφήνοντας εν τέλει άδεια τα αποθεματικά. Μια τέτοια περιγραφή του γυναικείου δεν υποστηρίζει παρά έναν κόσμο οργανωμένο στη βάση του μισογυνισμού και της πατριαρχίας και βρίσκει θέση στην ιδεαλιστική φιλοσοφία που καταπονεί το σώμα με αμαρτίες, ασκητικό πνευματισμό, ενοχές, νευρώσεις και αλλοτριωμένες παραστάσεις. Διότι ο μύθος της Πανδώρας μπορεί ακόμη να ερμηνευθεί ως μια αφήγηση που υποδεικνύει ότι η ανάγκη είναι πραγματικότερη από την επιθυμία, κλείνοντας ερμητικά τα μάτια μπροστά σε μια επιθυμία που γεννάει την ανάγκη, αλλά και σε μια ανάγκη που δεν υπάρχει αυτούσια ως άλλος θεός, αλλά μονάχα σαν ένα σημάδι της ετερονομίας.

Η ελπίδα έρχεται, ενδεχομένως, από την Πανδώρα ακριβώς επειδή η Πανδώρα συνθέτει το οντολογικό πεδίο της φθοράς. Η εικόνα της και οι συνδηλώσεις που αυτή φέρει, όσο τη καθιστούν συνώνυμο της φθοράς και του θανάτου, του πόνου και της έκπτωσης, άλλο τόσο τη καθιστούν συνώνυμο, όχι μόνο της ελπίδας, αλλά της ίδιας της ζωής. Η συζήτηση που εμπλέκει τον έρωτα με τον θάνατο τίθεται στο επίκεντρο των ερωτήσεων που διατυπώνει η Μικρή πραγματεία, όπως αποτελεί και ιδιαίτερο κόμβο για τον χάρτη που εξαρχής προαναγγείλαμε. Συνιστά κόμβο γιατί –πολύ απλά– ο έρωτας και ο θάνατος συναντιούνται στο ερώτημα του χρόνου. Τοποθετούνται αμφότεροι εντός της κίνησης ενός χρόνου που είναι ενσώματος και βιωμένος, αν ο χρόνος μπορεί να παρασταθεί ως κάποιου είδους κίνηση. Ο Αλέξανδρος Σχισμένος μάς παρουσιάζει ένα αξιοσημείωτο παράδειγμα, το ξέσπασμα της Μαύρης Πανώλης το 1347 και γράφει:

Αφού το σώμα έγινε πεδίο μάχης , όταν ο Θάνατος επιτέθηκε στη Σάρκα, η νίκη επί του Θανάτου δεν είναι πλέον νίκη του Πνεύματος, αλλά της Σάρκας. Το σώμα που ασθένησε, υπερέβη τον Θάνατο μέσω της εφήμερης ηδονής που παλαιότερα το έδενε στον Θάνατο.^[6]

Θα συμπλήρωνα ότι η «Σάρκα» νικάει τον «Θάνατο» φτάνοντας μέχρι το όριο των ορίων· φτάνοντας, δηλαδή, μέχρι τον Θάνατο. Διότι αυτό που δεσμεύει τη Σάρκα δεν είναι μονάχα το μέλημα για το πνεύμα, όπως δεν είναι και ο ίδιος ο Θάνατος. Αν ανατρέχαμε στον Σπινόζα, ο οποίος μάς υπενθυμίζει ότι «κανείς δεν ξέρει τί δύναται ένα σώμα»^[7] και ότι «ο σοφός άνθρωπος δεν σκέφτεται τίποτα λιγότερο από τον θάνατο»,^[8] τότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι η σάρκα αλυσοδένεται από τον φόβο του θανάτου και όχι από τον θάνατο. Aλυσοδένεται από τη σκέψη του θανάτου. Η Σάρκα νικάει τον θάνατο, νικώντας τη βία που φέρει ο φόβος του θανάτου και η σάρκα αυτή αφορά εκείνη του ενικού σώματος, ενός σώματος μέσα στο οποίο το «ανάμεσα» έχει εξαφανιστεί στο «από κοινού».

Το βασικό ερώτημα, όμως, παραμένει: Ποιος είναι ο ελεύθερος ερωτικός χρόνος; Ή ακόμη, πιο συγκεκριμένα, ποιες οι στιγμές του; Ήδη μια απάντηση παρατέθηκε παραπάνω: είναι ο εφήμερος καιρός της σεξουαλικής ένωσης των σωμάτων. Ο πυρήνας του ισχυρισμού αυτού εγκυμονεί τις μεγαλύτερες εντάσεις. Διότι ο ερωτικός χρόνος, που δεν μετριέται σε ώρες, φανερώνει μία ζωή που αξίζει να τη ζει κανείς και τη νοηματοδοτεί περισσότερο από όσο καταφέρνει να τη νοηματοδοτήσει ο θάνατος. Η Τσβετάγιεβα (Tsvetaeva) έγραφε: «Όλη η ζωή χωρίζεται σε τρεις περιόδους: προαίσθηση του έρωτα, πράξη του έρωτα και ανάμνηση του έρωτα».^[9] Η ζωή –που αξίζει να ζει κανείς– αναφέρεται σε στιγμές του έρωτα με ένα σώμα βυθισμένο μέσα στην άβυσσο του ερωτισμού, ένα σώμα που ενώνεται με πλείστους μοναδικούς τρόπους.

Γι’ αυτό, ίσως, ο Προυστ γράφει στην Αλμπερτίν αγνοούμενη:

στην εκτύλιξη του έρωτα και της αντιπαλότητάς του με τη διεργασία της λήθης, μήπως τα όνειρα δεν κατέχουν ακόμα μεγαλύτερη θέση απ’ όσο η εγρήγορση, μήπως τα όνειρα δεν παίρνουν υπόψη τους τις απειροελάχιστες υποδιαιρέσεις του χρόνου, απωθούν τις μεταβατικές καταστάσεις, απορρίπτουν τις κραυγαλέες αντιφάσεις, εξουδετερώνουν εν ριπή οφθαλμού το δίκτυο της παραμυθίας που υφαίνουμε ολημερίς τόσο αργά και προσχεδιάζουν, τη νύχτα, τη συνάντησή μας μ’ εκείνη, την οποία θα είχαμε εντέλει λησμονήσει εφόσον δεν επρόκειτο να την ξαναδούμε;^[10]

Έτσι η, τόσο εμποτισμένη από τη φαντασία, το όνειρο και τη μνήμη, σκέψη παύει να αποτελεί μονάχα μια ενατενιστική δραστηριότητα και ένα αποτράβηγμα από τον κόσμο. Η σκέψη μεταμορφώνεται σε μια επίσκεψη στον κόσμο του άλλου, ο οποίος εμφανίζεται μπροστά στα μάτια μας, θραυσματικά, μέσα στη νύχτα. Με άλλα λόγια, ο κόσμος αυτός εμφανίζεται ως ένας τόπος αχαρτογράφητος, ως ένα πεδίο επιστροφών που φανερώνεται μέσω μιας μοναδικής κάθε φοράς ρυθμολογίας. Εκείνης της ρυθμολογίας που αναβιβάζει τον ερωτικό χρόνο σε μια κίνηση της μοναδικότητας και που είναι δυνατή, ας το επαναλάβουμε, ακριβώς επειδή ο έρωτας δεν ανάγεται ούτε σ’ εμένα, ούτε στον άλλο, αλλά συνδέεται «με τον πόθο υπέρβασης του ατομικού, με την υπέρβαση του ατομικού ιδιοχρόνου» και «[ε]κπλήρωνεται τη στιγμή του ενεργεία παρόντος ως πολλαπλότητα του εν δυνάμει μέλλοντος, μια πολλαπλότητα δυνατοτήτων που δεν μπορεί να είναι ατομική, αλλά δι-υποκειμενική, αναγνώριση της αυτονομίας του Άλλου ως προϋπόθεση της αυτονομίας του Εγώ».^[11]

Το κείμενο επιμελήθηκαν η Δήμητρα Αλιφιεράκη και ο Στέλιος Χρονόπουλος.

Επιτρέπεται η αναπαραγωγή και διανομή του άρθρου σύμφωνα με τους όρους της άδειας Attribution-ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0)