Επίκαιρα Τεύχος #11

Η «ζωή» και η «αλληλεγγύη» ως ιδεολογία

To γλυπτό «Working Model for Standing Figure: Knife Edge» (1961) μπροστά στο Triptych based on bull fights (1987) στην έκθεση «Francis Bacon and Henry Moore: Terror and Beauty», 5 Απριλίου - 7 Ιουλίου 2014, στην Art Gallery του Οντάριο. Η φωτογραφία είναι του David Sk και προέρχεται από τον ιστότοπο seemsartless.
Η κρατική επιβολή των μέτρων «κοινωνικής αποστασιοποίησης» για την αντιμετώπιση της πανδημίας του κορονοϊού επενδύθηκε ιδεολογικά από δύο, κυρίως, παραδοχές: Πρώτον, η ζωή έχει προτεραιότητα έναντι όλων των άλλων αξιών, και δεύτερον, ο εγκλεισμός αποτελεί εκδήλωση αλληλεγγύης. Στο παρόν σημείωμά μας, θα προσπαθήσουμε να δούμε κριτικά αυτές τις δύο παραδοχές, η πρώτη μάλιστα εκ των οποίων θεωρήθηκε σαν περίπου αυτονόητη. Εξ αρχής, τονίζουμε ότι σκοπός μας δεν είναι η κριτική των μέτρων αυτών τούτων, αλλά της ιδεολογικής τους επένδυσης.[1]

Καταρχάς, πρέπει να οριστεί για ποια ζωή πρόκειται. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί συχνά τη λέξη βίος για να διαφοροποιήσει τη ζωή των ανθρώπων από τη ζωή των ζώων εν γένει. Στα Ηθικά Νικομάχεια (1095b 14 – 1096a 10), διακρίνει τρεις τύπους ανθρώπινου βίου: τον ἀπολαυστικό, τον πολιτικό και τον θεωρητικό. Ο απολαυστικός βίος προσομοιάζει προς τον βίο των βοσκημάτων, δηλαδή των ζώων που βόσκουν. Ο πολιτικός βίος περιλαμβάνει τη συμμετοχή στα κοινά, την οικογένεια, τη σεξουαλική ζωή, τη φιλία, τη γυμναστική, τις τέχνες κ.λπ., παρέχει δε μία ευδαιμονία δευτέρας τάξεως, εν σχέσει προς την τελεία ευδαιμονία του θεωρητικού βίου, ήτοι του βίου που αφιερώνεται στη φιλοσοφία και την ενατένιση των αιωνίων αντικειμένων της αστρονομίας, των μαθηματικών και της θεολογίας.[2] Τα μέτρα μπορεί να επέτρεψαν σε κάποιους ανθρώπους να εξασκήσουν πιο άνετα τις δραστηριότητες του θεωρητικού βίου· ωστόσο, ο θεωρητικός βίος, πάντοτε, αφορούσε και ήταν προσιτός σε λίγους. Για τη συντριπτική πλειονότητα, δεδομένου ότι η «κοινωνική αποστασιοποίηση» αναστέλλει αρκετές πτυχές του πολιτικού βίου, τα μέτρα φαίνεται να αποσκοπούν μάλλον στη συντήρηση μιας εκδοχής απολαυστικού βίου, μετριασμένου ενδεχομένως και αυτού λόγω υλικών δυσχερειών.

Παραπέρα, ένα βασικό πρόβλημα της πρώτης παραδοχής είναι ότι εκλαμβάνει τη ζωή υπό μία αφηρημένη έννοια, σύμφωνα με την οποία π.χ. θα ήταν  αδύνατο να δικαιολογηθεί ηθικά η μη-κλιμάκωση ή απόσυρση της υποστηρικτικής της ζωής αγωγής σε θνήσκοντες ασθενείς, των οποίων η κατάσταση είναι μη-αναστρέψιμη και όπου η συνέχιση της υποστήριξης απλώς παρατείνει τη διαδικασία του θανάτου.

Όπως όλες οι αφηρημένες αρχές, η προτεραιότητα της ζωής χαρακτηρίζεται από φορμαλισμό. Γι’ αυτό και, όταν επιχειρείται να εφαρμοστεί στην πράξη, προσκρούει σε ανυπέρβλητες αντιφάσεις. Π.χ. οι γιατροί και οι νοσηλευτές έχουν πολλαπλάσια πιθανότητα να νοσήσουν και να πεθάνουν εν συγκρίσει προς τον γενικό πληθυσμό. Παρά ταύτα, δεν μπορούν, εξ αντικειμένου, να βάλουν σε προτεραιότητα τη δική τους ζωή, καθώς, αν το έκαναν, αυτομάτως θα κατέρρεε το σύστημα υγείας και θα έπαυε να υπηρετείται η σωτηρία της ζωής. Μέσω αυτού του παραδείγματος, γίνεται, επιπροσθέτως, φανερό πως η προτεραιότητα της ζωής δεν δύναται να διεκδικήσει αξίωση καθολικότητας.

Ο κατ’ αρχήν έγκυρος αντίλογος τονίζει ότι η ζωή «καθ’ εαυτήν» συνιστά αναγκαία προϋπόθεση της ζωής «δι’ εαυτήν», δηλαδή η ζωή ως απλή επιβίωση, η «γυμνή ζωή» κατά Αγκάμπεν, είναι το δυνάμει που καθιστά δυνατό το ενεργεία, τουτέστιν την πλήρη νοήματος ζωή ως πραγματικώς υπάρχουσα· άλλως ειπείν, αποτελεί τη βάση επί της οποίας εποικοδομείται η εμπλουτισμένη ζωή· άρα πρέπει να προφυλαχθεί πάση θυσία. Ακόμη, ο αντίλογος διατείνεται ότι τα μέτρα θα εφαρμοστούν για βραχύ χρονικό διάστημα, συνεπώς αξίζει να καταβάλουμε τώρα ένα τίμημα, ούτως ώστε αργότερα να απολαύουμε τους καρπούς της πρόσκαιρης ταλαιπωρίας μας.

Εν προκειμένω, εγείρονται κατ’ αρχάς εμπειρικής τάξεως ενστάσεις: Πρώτον, η απότοκος του lockdown ανεργία και φτώχεια ενδέχεται να αυξήσει την επίπτωση άλλων θανατηφόρων νοσημάτων, όπως τα καρδιαγγειακά και τα κακοήθη νεοπλάσματα, καθώς και τις αυτοκτονίες και ανθρωποκτονίες. Ο εγκλεισμός μπορεί να επιβαρύνει την ψυχική υγεία και να αυξήσει τη χρήση οινοπνεύματος και άλλων εξαρτησιογόνων ουσιών, όπως και τις κακοποιήσεις γυναικών και παιδιών. Η επικέντρωση των επαγγελματιών υγείας στην Covid-19, η υπολειτουργία της Πρωτοβάθμιας Φροντίδας Υγείας, η πλημμελής παρακολούθηση των ηλικιωμένων και των χρονίως πασχόντων, και η μείωση της γενικής προσέλευσης ασθενών στα νοσοκομεία, λόγω του φόβου της μόλυνσης, είναι πιθανό να οδηγήσουν σε αύξηση της νοσηρότητας και της θνησιμότητας από άλλες ασθένειες. Επομένως, προκύπτουν σοβαρές αμφιβολίες ως προς το αν ακόμη και το «υπέρτατο αγαθό» της ζωής «καθ’ εαυτήν» διασφαλίζεται τελικά από τα μέτρα.

Δεύτερον, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι τα μέτρα θα είναι βραχυχρόνια. Σύμφωνα με την περίφημη μελέτη του Imperial College, στην οποία στηρίχθηκαν οι κυβερνήσεις για να λάβουν τα μέτρα, τα μέτρα πρέπει να εφαρμοστούν για 18 μήνες (δηλαδή μέχρι την κυκλοφορία του εμβολίου), με βραχείας διάρκειας παράθυρα χαλάρωσης. Μάλιστα, οι συγγραφείς της μελέτης αναγνωρίζουν ότι αυτό θα έχει πελώριες κοινωνικές και οικονομικές επιπτώσεις, και ενδεχομένως να επιβαρύνει συνολικά την υγεία του πληθυσμού, βραχυπρόθεσμα ή μακροπρόθεσμα.[3]

Έπειτα, πρέπει να επισημανθεί πως και ο ίδιος ο Παγκόσμιος Οργανισμός Υγείας δίνει έναν ορισμό της υγείας πολύ ευρύτερο και περιεκτικότερο της απλώς βιολογικής ακεραιότητας: είναι «η κατάσταση της πλήρους σωματικής, ψυχικής και κοινωνικής ευεξίας και όχι μόνον η απουσία ασθένειας ή αναπηρίας». Κατ’ επέκτασιν, υποστηρίζει μια έννοια της ζωής πολύ πιο συγκεκριμένη από την αφηρημένη επιβίωση.

Προχωρούμε στη δεύτερη παραδοχή: Μπορεί άραγε ο εγκλεισμός να αποτελέσει πράγματι εκδήλωση αλληλεγγύης, αν θεωρήσουμε την αλληλεγγύη ως εμπεριέχουσα την αλληλοβοήθεια, την αλληλοϋποστήριξη και την αλληλοενίσχυση των μελών μιας κοινωνίας; Η ιστορική πείρα από τις επιδημίες του παρελθόντος, αρχής γενομένης από την κλασική περιγραφή του λοιμού της Αθήνας από τον Θουκυδίδη, δείχνει ότι αυτές φέρνουν στην επιφάνεια τα χειρότερα εγωιστικά ένστικτα των ανθρώπων και συντρίβουν τον κοινωνικό ιστό. Όπως γράφει ο φιλόσοφος Byung-Chul Han: «Ο ιός μας απομονώνει και μας εξατομικεύει. Δεν δημιουργεί κανένα συλλογικό συναίσθημα. Με κάποιο τρόπο, καθένας νοιάζεται μόνο για τη δική του επιβίωση».[4] Το άγχος του θανάτου, συνήθως, δεν συνενώνει τους ανθρώπους, αλλά τους κινητοποιεί σε έναν «πόλεμο όλων εναντίον όλων».

Θα μπορούσε κανείς εύλογα να ισχυριστεί ότι αυτό που, στην περίπτωσή μας, ώθησε τους πολίτες να συμμορφωθούν στα μέτρα δεν ήταν τόσο η βούληση να συμβάλουν στη διακοπή της «αλυσίδας μετάδοσης» του ιού, όπερ προβλήθηκε μετ’ επιτάσεως σαν δήθεν πραγμάτωση της αλληλεγγύης, όσο ο φόβος και το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Γράφει ο Νικήτας Σινιόσογλου: «Ενώπιον του θανάτου το εγωιστικό άγχος να επιβιώσουμε μοιάζει τόσο με ό,τι ονομάζεται «αλληλεγγύη» και «πειθαρχία», ώστε περνιέται για κάτι τέτοιο. Ενδόμυχα φοβάμαι μη γυρίσει η βάρκα και με πνίξεις, κι εσύ το ίδιο».[5] Ακόμη κι αν δεχθούμε ότι ο εγκλεισμός ήταν όντως, μέχρις ενός σημείου, έκφραση αλληλεγγύης, επρόκειτο πάντως για μια αλληλεγγύη, σε μεγάλο βαθμό, εκ του ασφαλούς. Το πραγματικό αντίκρυσμα της αλληλεγγύης θα το βλέπαμε, αν ο ιός ήταν φονικότερος και συνάμα απαιτείτο ο ένας να προστρέξει σε βοήθεια του άλλου με φυσική παρουσία, συνεπώς διακινδυνεύοντας τη ζωή του.

Βεβαίως, ουδόλως υποτιμούμε τα πάμπολλα περιστατικά έμπρακτης αλληλεγγύης που καταγράφηκαν εν μέσω της πανδημίας, όπως η προσφορά τροφίμων και άλλων ειδών πρώτης ανάγκης σε αστέγους, απόρους, γέροντες, πρόσφυγες και άλλες ευάλωτες ομάδες. Από την άλλη, όμως, δεν μπορούμε να αγνοήσουμε και τις φρικιαστικές περιπτώσεις εγκατάλειψης ηλικιωμένων σε γηροκομεία που παρατηρήθηκαν στο εξωτερικό.

Η αλληλεγγύη, τις περισσότερες φορές, όχι πάντοτε, προϋποθέτει την ενσώματη κοινωνικότητα και τη συνεύρεση στον εκτατό δημόσιο χώρο, πράγματα που καταργήθηκαν με τον εγκλεισμό, και υποκαταστάθηκαν από την επικοινωνία μέσω του Διαδικτύου. Ειρήσθω εν παρόδω: Το πλήγμα που κατάφερε η επιδημία στις ανθρώπινες σχέσεις ήταν ισχυρό· η πληγή θα αργήσει να επουλωθεί, δεδομένου ότι ο ιός ενέσπειρε για τα καλά την ανασφάλεια και την αμοιβαία καχυποψία.

Σύμφωνα με τον Μαρξ, η απομόνωση είναι μία ουσιώδης ποιότητα της αστικής κοινωνίας. Εντός της αστικής κοινωνίας, η ελευθερία του ανθρώπου ταυτίζεται με την ελευθερία της απομονωμένης και αποτραβηγμένης στον εαυτό της μονάδας: «Το δικαίωμα … του ανθρώπου στην ελευθερία δεν βασίζεται στη σύνδεση του ανθρώπου με τον άνθρωπο, αλλά αντίθετα στην απομόνωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Είναι το δικαίωμα αυτής της απομόνωσης, το δικαίωμα του περιορισμένου, του κλεισμένου στον εαυτό του ατόμου».[6] Ο μοναδικός δεσμός που συγκρατεί ενωμένα τα άτομα είναι η ανάγκη, το ιδιωτικό συμφέρον και η διαφύλαξη του εγωιστικού τους προσώπου. Σε αυτό το πλαίσιο, η ασφάλεια αναδεικνύεται σε «ύψιστη κοινωνική έννοια». Όμως, η ασφάλεια δεν υψώνει την κοινωνία πάνω από τον εγωισμό. Αντιθέτως, καθίσταται «το εχέγγυο αυτού του εγωισμού».[7] Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να πούμε, ότι και η «κοινωνική αποστασιοποίηση», αντί να αποτελεί εκδήλωση αλληλεγγύης, συνιστά μάλλον ένα μέσο επιδίωξης της ασφάλειας του «εγωιστή ανθρώπου», ως «μερικού όντος».

Ένα άλλο χαρακτηριστικό της αστικής κοινωνίας το οποίο προσέλαβε ακραία μορφή, κατά την πανδημία, ήταν η απαγόρευση του πένθους. Γράφει η Κατερίνα Μάτσα: «Το πένθος για τους νεκρούς βρίσκεται στη ρίζα του ανθρώπινου πολιτισμού. Στις παραδοσιακές μάλιστα κοινωνίες η εργασία του πένθους είχε κοινωνικό χαρακτήρα, συμμετείχε η κοινότητα. Αυτόν τον κοινωνικό χαρακτήρα τον έχασε στις κοινωνίες της αστικής νεωτερικότητας… αυτή η απώθηση του πένθους δεν είναι παρά ένας δείκτης του βαθμού αποξένωσης των ανθρώπων… Σήμερα, στις συνθήκες της πανδημίας και της διαρκούς απειλής της μετάδοσης του ιού από το σώμα του νεκρού στους συγγενείς που θα τον θάψουν, η μη-επιτέλεση του πένθους είναι άνωθεν επιβαλλόμενη, από τις Αρχές, υγειονομικές και πολιτικές».[8]

Προς αποφυγή παρεξηγήσεων: Κάποιος συνδυασμός μέτρων «κοινωνικής αποστασιοποίησης» είναι αναγκαίος για την προστασία της δημόσιας υγείας. Άλλωστε, πάντοτε ήταν, στην ιστορία των επιδημιών. Με όσα είπαμε, δεν αμφισβητούμε την αναγκαιότητα των μέτρων κατ’ αρχήν· εκείνο που προσπαθήσαμε να δείξουμε είναι ο ιδεολογικός χαρακτήρας των επιχειρημάτων που επιστρατεύθηκαν προς δικαιολόγησή τους. Η «κοινωνική αποστασιοποίηση» είναι ένα αναγκαίο κακό· αναγκαίο μεν, κακό δε, ας μην προσπερνούμε τη δεύτερη λέξη της φράσης. Αντί, λοιπόν, να εξωραΐζουμε το κακό με ιδεολογικές επιστρώσεις, τροφοδοτώντας μάλιστα τοιουτοτρόπως τον φανατισμό και τη λογοκρισία κάθε εναλλακτικής άποψης, ας το δούμε στην πραγματικότητά του, ως αυτό που είναι στ’ αλήθεια: μια ακόμη πιστοποίηση της ριζικής, εγγενούς τραγικότητας της ανθρώπινης συνθήκης.


Το κείμενο επιμελήθηκαν ο Αντώνης Γαζάκης και ο Στέλιος Χρονόπουλος.

Επιτρέπεται η αναπαραγωγή και διανομή του άρθρου σύμφωνα με τους όρους της άδειας Attribution-ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0)

Υποσημειώσεις   [ + ]

Σχετικά με τον συντάκτη

Γιώργος Κρανιδιώτης

Γιώργος Κρανιδιώτης

Ο Γιώργος Κρανιδιώτης σπούδασε Ιατρική και Φιλοσοφία – Παιδαγωγική – Ψυχολογία
(ειδίκευση: Φιλοσοφία) στο Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών (ΕΚΠΑ). Είναι
Διδάκτωρ της Ιατρικής Σχολής του ΕΚΠΑ και κάτοχος Μεταπτυχιακού Διπλώματος
Ειδίκευσης στην Ιστορία της Φιλοσοφίας (Φιλοσοφική Σχολή ΕΚΠΑ). Εργάζεται ως
Παθολόγος - Επιμελητής Α΄ στο Γενικό Νοσοκομείο Πειραιώς «Τζάνειο». Είναι έγγαμος και
πατέρας τριών παιδιών.

Σχόλια

Πατήστε εδώ για να σχολιάσετε

  • Δεν μπορώ να γνωρίζω τον αντίκτυπο που μπορεί να έχει το “ΣΥΓΧΑΡΗΤΗΡΙΑ” στη διάθεσή σας να συνεχίσετε να δημοσιολογείτε σε αυτό το ύφος, αν όμως έχει (σε όποιον βαθμό), θεωρώ εαυτούς αμοιβαία επωφελούμενους.